Samotność Schopenhauera jest rażąca tym bardziej, że I połowa XIX wieku to w filozofii okres erupcji sił twórczych i wielkiego rozmachu myśli. W tym raju dla filozofów następowało przesilenie w kulturze – rodził się nasz dzisiejszy ogląd świata: pooświeceniowa krytyka religii owocowała demitologizacją chrześcijańskich prawd wiary, zmieniały się zadania i przesuwały perspektywy filozofii, z „krytyki nieba” filozofia przechodziła w „krytykę ziemi”, zstępując z niebotycznych wyżyn idealizmu absolutnego na grunt pracowitego empiryzmu i teorii społeczeństw, zaczynał coraz bardziej dominować naukowy obraz świata. W wydanej niedawno w polskim przekładzie biografii Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii Rüdiger Safranski przedstawia filozofa pesymizmu na tle rozmaitych nurtów myślenia i kierunków filozoficznych: racjonalizmu i antyracjonalizmu, romantycznej, spekulatywnej metafizyki i realizmu stechnicyzowanych czasów współczesnych itd. Safranski urodzony w 1945 roku historyk filozofii niemieckiej i romantyzmu znany jest w Polsce z dwóch książek:  Zło. Dramat wolności oraz Nietzsche. Biografia myśli. Jego obszerna, licząca 400 stron hybryda, nieomal na równi udziela uwagi osobie i dziełu Artura Schopenhauera oraz historii nabierającej od I połowy XIX wieku niebywałego rozpędu. Safranski nie omija więc różnych wątków pobocznych: historyczno-literackiej analizy romantyzmu, prezentacji tzw. filozoficznych scenariuszy, będących mini wykładami z historii filozofii omawianego okresu (oraz nawiązaniami do przyszłych losów „dzikich czasów filozofii”, na przykład do nurtu heglowskiego – Feurbacha, Marksa i ich XX-wiecznych kontynuatorów); są tu też barwne opisy osób i relacji międzyludzkich w nurcie przemian kulturalno-ideowych I połowy XIX wieku, portrety niemieckich miast i uniwersytetów, ale także mitycznych miast słonecznej Italii; wreszcie last but not least przypomnienie wielkich wydarzeń historycznych od Rewolucji Francuskiej, poprzez wojny napoleońskie i Kongres Wiedeński, aż do Wiosny Ludów. Szeroka erudycja nie przeszkadza Safranskiemu pokazać epopeję dziejów w ostrych szczegółach, w których czuć krytyczną namiętność do wyczynów filozoficznych herosów, wyznaną we wstępie książki.

Jak zatem prezentuje się wedle Safranskiego Schopenhauer na tle swych współczesnych? Bez wątpienia był wyjątkiem: jego jednoznacznie negatywna reakcja na spekulatywną metafizykę uprawianą przez Fichtego, Schellinga i Hegla, którzy całkowicie zdominowali dla siebie miejsce w umysłach współczesnych, sprawiła, że sam pozbawił się wpływu na filozofię swego czasu. Żył niejako na uboczu głównego nurtu życia filozoficznego, skoro w najmniejszym nawet stopniu nie podzielał wiary w nieograniczoną moc rozumu żywioną przez wspomnianą trójkę, prowadzącą ich, aż do utożsamienia bytu i myślenia oraz prawdy i dobra w Absolucie. Nie chciał się nigdy zgodzić, iż: „Prawda jest jak dionizyjskie upojenie, w którym żaden uczestnik nie jest niepijany” (Hegel). Zanim następne pokolenie rozpocznie krytykę „zwyrodnienia romantycznej pojęciowości” (Runge) Schopenhauer przeciwstawia jej swój perfekcyjnie nieomal wycyzelowany styl filozofii, jasny i ostry jak kryształ, a zarazem oparty na żywej naoczności. Safranski, mówiąc o stylu filozofowania wielkiego pesymisty, tego „najbardziej racjonalnego spośród filozofów irracjonalności” (Mann), używa formuły Wittgensteina o milczeniu nad tym, o czym nie można mówić jasno. Schopenhauer jest jednak dla Safranskiego zarazem krytykiem nowoczesnego, naukowego obrazu świata, całkowicie zanurzonego w materii i wypierającego wszelkie metafizyczne pytania. W sumie oba te fakty, zdyskredytowanie spekulatywnego idealizmu absolutnego i jego optymistycznej w wyrazie metafizyki oraz odrzucenie czystego materializmu nauk, tłumaczą według autora odmienny status filozofii Schopenhauera od wszelkich bliższych mu i dalszych współczesnych. Safranski podsumowuje: „skończył ze wszystkimi substytutami boskości –  rozumem w naturze, rozumem historycznym, materializmem, pozytywizmem – w momencie, kiedy tak naprawdę dopiero zaczynano uciekać w te nowe „religie wytwarzania”. Nie sposób dokładnie tu opisywać niełatwej do jednoznacznego określenia, łączącej wiele sprzecznych nieraz wątków, filozofii Schopenhauera –  książka nie jest i nie mogła być zgodnie z autorską formułą tekstem filozoficznym par excellence. Sama bezkompromisowa filozofia mędrca z Frankfurtu nie mogła być tu jednak całkiem pominięta.

Na początek Safranski wspomina o jej inspirujących źródłach: „nieprawdopodobny Kant”, przewodnik filozofa w arkana sztuki myślenia obok „boskiego Platona”. Wedle Schopenhauera Kant wskazał na prymat woli nad intelektem w naszych metafizycznych poszukiwaniach. Niemniej w punkcie wyjścia swej filozofii odrzuca on kantowskie postulaty rozumu praktycznego, mające usensownić nasze doświadczenie. Sceptyczny wobec mocy intelektu nad ukrytymi motywacjami woli filozof proponuje nowe spojrzenie na tę ostatnią, opierając swój metafizyczny wgląd na paralelizmie wewnętrznych poruszeń woli oraz cielesnego działania, danego obiektywnie od zewnętrz. W rezultacie nasz zjawiskowy świat zyskuje swój rewers: pozazjawiskową, bezosobową Wolę życia, która jako ślepy pęd i nieskończone dążenie odpowiada za ten świat jako jej uprzedmiotowienie. A jest on według filozofa, jeśli bez uprzedzeń na niego patrzymy, kosmiczną walką wszystkich elementów bytu – od materii nieorganicznej począwszy, poprzez materię organiczną i świat zwierzęcy, na człowieku skończywszy. Nie może być inaczej: jedna Wola rozbita na wielość swych indywidualnych przejawów poddaje się konieczności zabiegania o przestrzeń i pokarm – a nawet o przetrwanie w imię samego bycia, jak w świecie nieorganicznym – a więc musi być Wolą pożerającą i pożeraną, rozszarpującą samą siebie, umęczoną. Filozof dobitnie podkreśla tę właśnie jego zdaniem irracjonalną siłę sprawczą zjawisk, czego owocem jest wszechobecne w świecie zło i tragizm ludzkiego istnienia. Żyjąc pod „haniebnym naporem woli” – jak każdy jej zjawiskowy przejaw na wszelkich szczeblach uprzedmiotowienia – także bowiem i my wikłamy się w iluzji principium individuationis sterującej bezwiednym mechanizmem naszych pragnień. Interesowna motywacja do tego stopnia opanowuje jednostkę, że ta nie dostrzega już innych jednostek i wyklucza je wręcz na drodze do własnych egoistycznych celów. Samooszukiwanie się jest tu podwójne, bo potwierdzająca siebie jednostka sądzi, że spełnia wyższą konieczność i swoim działaniom nie przypisuje egoistycznych motywacji; ponadto mimo wszelkich nie dających się usunąć przeszkód, niezłomnie uważa szczęście za możliwe do osiągnięcia, gdy tymczasem jednostkowe istnienie, jakie chciałoby w nieskończoność per fas et nefas zachować, każdorazowo jedynie przedłuża trwanie gatunku. Do tego jeszcze każde zaspokojenie pragnienia rodzi przesyt i nudę, kładąc się na nas ciężkim brzemieniem. W tym świetle pretensje ludzkiego rozumu w jego funkcji obiektywnego odwzorowania rzeczywistości czy –  tym bardziej –  nadawania jej sensu są bezzasadne: wyrażając jedynie motywy zamieszkałej w człowieku niezniszczalnej woli, ludzki rozum nie jest panem we własnym domu, lecz –  wedle Schopenhauera – epifenomenem życia, z na wskroś praktyczną orientacją, służącą wyłącznie naszemu biologicznemu przetrwaniu. Dopiero więc przeniknięcie principium individuationiswe współczuciu, jak głosi filozof, które potrafi nie odróżniać ja własnego od cudzego – rodząc grozę i pomieszanie, bo konfrontując nas z cierpieniem innych jak ze swoim własnym – stanowi istotny wyłom w rozwoju woli, będąc jakby przygotowaniem do ostatniego aktu woli, jej samozaprzeczenia. Jednak zanim jeszcze Safranski przedstawi pełny system metafizyczny Schopenhauera, stara się odszukać źródła pesymizmu filozofa. Nie jest jednak przekonujący psychoanalityczny chwyt autora upatrującego przyczyn pesymizmu filozofa w doświadczeniach dzieciństwa i dającym się wyraźnie odczuć braku macierzyńskiej miłości. Domniemany uraz miałby odpowiadać za cały szereg cech filozofa: egzystencjalną niepewność i fundamentalną nieufność wobec życia (ciała i seksu zwłaszcza), a także wcześnie wykształcony zmysł krytycznej obserwacji świata i ludzi itd. To zbyt łatwa racjonalizacja, co ewidentnie pokazuje w posłowiu Maria Janion. Zachowane zresztą świadectwa w przytoczonych przez Safranskiego listach między matką a synem, jej wspomnieniach, a nawet w dzienniku pisarza wskazują raczej objawy czegoś może wręcz odwrotnego: nieokiełznanego poczucia Ja filozofa, który daremnie stara się dorosnąć do swych wzniosłych etycznie przekonań (o czym za chwilę). Niemało dowodów życiowego pesymizmu filozofa znajdujemy wszakże w listach jego matki, Joanny. Notabene Joanna Schopenhauer, osobowość nietuzinkowa i o licznych talentach, autorka poczytnych w swoim czasie dzienników z podróży, wspomnień i romansów oraz twórczyni salonu literackiego w Weimarze, skupiającego grono osobistości z Goethem na czele – wywrze niemały wpływ na filozofa. Ale nie tylko…