Jeżeli pytamy o to, czy humanistyka znalazła się w kryzysie, to czynimy to, jak sądzę, w odniesieniu do trzech możliwości postrzegania owego kryzysu. Po pierwsze, może być on rozumiany jako sytuacja, w której humanistyka znalazła się w odwrocie, bo przestała w istotny sposób przystawać do problemów życia codziennego. Po drugie, humanistyka przeżywa kryzys instytucjonalny, nie odgrywa bowiem żadnej ważnej roli w polityce państwa. Po trzecie wreszcie, kryzys w humanistyce może być rozumiany w perspektywie teoretycznej: oto nauki humanistyczne uległy, zdaniem niektórych, zepsuciu. Chciałbym tu skupić się przede wszystkim na trzeciej z wymienionych postaci kryzysu, przy czym interesuje mnie głównie ta postać humanistyki, która wiąże się z literaturoznawstwem. Nie tyle dlatego, że jest to ujęcie najbliższe mi z racji zawodowych zainteresowań, ale dlatego, że humanistyka jako taka akcentuje dziś swój literacki wymiar (nie sposób bowiem dłużej utrzymać tradycyjnego, esencjalnie uzasadnianego, podziału na literaturę i nie-literaturę), zasadnie mówić można też o tym, że żyjemy, jak nazywa to Rorty, w kulturze literackiej[1]. Literaturoznawczy punkt widzenia pozwoli mi też poczynić kilka uwag na marginesie książki Johna M. Ellisa o bardzo pesymistycznie brzmiącym tytule: Literature Lost: Social Agendas and the Corruption of the Humanities[2].
1. Po co nam humanistyka?
Każdy człowiek stawia pytania o swoje miejsce w świecie, o charakter tego bycia, które jest zawsze byciem w kulturze: ona to bowiem wyznacza horyzonty wartości, wśród których żyje, celów, jakie sobie stawia, sensów, które mogą być motorem jego istnienia. Człowiek żyje, uczestnicząc w kulturze, w jej wytworach (duchowych i materialnych), działaniach i regułach działań, dążeniach i wyobrażeniach, rytuałach i symbolach. W tej mierze, w jakiej pragnie on je przyswoić i zrozumieć – jest humanistą. Humanistyka to zatem najpierw sprawa egzystencji. Zakorzenia się więc najpierw w doświadczeniu ludzkiego bycia-w-świecie. Tymczasem, na poziomie teoretycznym, nauki humanistyczne stanowią formę pogłębionej wykładni tych kwestii. Wydaje się, że John M. Ellis nazbyt skromnie określa zadania nauk humanistycznych. Nie przekonuje twierdzenie, że głównym celem nauk humanistycznych jest wychowanie bardziej oświeconego obywatela lub urozmaicanie czasu wolnego.
Moim zdaniem najistotniejsze uzasadnienie humanistyki to szeroko pojęta hermeneutyka. Stanowi ona nawet, by tak rzec, źródło nauk humanistycznych. Kształtowały się one już od XVIII w., jednak najważniejszym impulsem były tu koncepcje Johanna Droysena i, przede wszystkim, jego kontynuatora – Wilhelma Diltheya. Dzięki temu ostatniemu dokonało się pierwsze i wyraźne metodologiczne rozróżnienie nauk przyrodniczych i humanistycznych (historycznych). Te pierwsze posługiwały się metodą wyjaśniania przyczynowych zależności, poszukiwały praw i reguł; te drugie posługiwały się metodą rozumienia – jego celem było poszukiwanie sensów zobiektywizowanych wytworów (duchowych i materialnych) ducha ludzkiego[3]. W przeciwieństwie do neokantystów (takich jak Rickert czy Windelband), dążących do zdecydowanie racjonalistycznych uzasadnień nauk humanistycznych, Dilthey podkreślał, że rozumienie to nie tylko akt czysto rozumowy, ale że włączają się weń także wola i uczucia. Rozróżniając nauki przyrodnicze i humanistyczne, Dilthey nie podkreślał ich opozycyjności, ale komplementarność. Chodzi więc o to, że nauki humanistyczne zapytują o sens wyników nauk przyrodniczych. Ów sens nie jest dla człowieka czymś neutralnym czy obojętnym, ale tym, co w sposób istotny nas dotyczy i dotyka. Jeżeli na przykład neurolog powie, że przemiana Szawła w św. Pawła dokonała się wskutek jego upadku z konia i mikrouszkodzenia mózgu, to zorientowana religijnie humanistyka, nie kwestionując ustaleń neurologii, nadaje temu wydarzeniu szczególny sens, jakim jest nawrócenie religijne. Jedno uzasadnienie drugiemu nie musi przeczyć.
Ale tylko humanistyka potrafi podjąć debatę nad pytaniami zasadniczymi: Kim jesteśmy? Co mamy począć z naszym życiem? Czy istnieją granice ludzkiej ingerencji w świat natury? Nie oznacza to jednak, że przynosi nam jednoznaczne i niekwestionowalne odpowiedzi na te pytania. Tym właśnie różni się od nauk przyrodniczych, naiwnie wierzących w to, że dostarczą nam wzoru i rozwiążą równanie z wszystkimi niewiadomymi. Przedstawiciele nauk przyrodniczych i ci spośród humanistów, którzy – z jakichś powodów – pozostają pod ich wpływem[4], wierzą w odkrycie prawdy ostatecznej, tzn., by ponownie odwołać się do Rorty’ego, systemu przekonań, które pozwoliłyby nam raz na zawsze określić to, co mamy z sobą począć[5]. Nie sądzę jednak, aby na tym właśnie polegało zadanie humanistyki.
Stoi ona przed różnymi wewnętrznymi dylematami. Wśród najważniejszych wymieniłbym taki: czy chce być ona humanizmem, którego dewizą byłaby słynna formuła Protagorasa z Abdery – homo mensura– głosząca, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy? Czy może raczej powołaniem humanistyki jest taka koncepcja anthropos, która zakłada, jak przekonuje nas o tym Heidegger, że człowiek ma być pasterzem bycia?[6] Czy człowiek to „mocny” i stabilny podmiot, który do-stawia i przed-stawia sobie jakiś podległy mu przed-miot, nad którym bezwzględnie panuje? Czy raczej człowiek to ten, kto wsłuchuje się w zew bycia, ten, kto odpowiada, a odpowiadając – rozumie swą odpowiedzialność wobec otaczającego go świata i samego siebie? Osobiście stawiam na humanistykę opowiadającą się za drugim członem tej alternatywy. Dylemat, o którym wspominam, wprowadza nas w inną ważną konfrontację, w której bierze udział humanistyka: w konfrontację ze światem techniki, Heideggerowskim Ge-Stell[7]. To wątek w humanistyce znany i często podejmowany, więc nie ma sensu go tu rozwijać. Powiedzmy więc tylko krótko: konsekwencją „triumfalnego pochodu” techniki jest przede wszystkim kryzys wszelkich dawnych stosunków między człowiekiem a światem, kryzys relacji międzyludzkich i wolności. Humanistyka okazuje się więc także w tym sensie niezbędna: z jednej strony przeciwstawia się panowaniu techniki, z drugiej – pragnie nadawać jej humanistyczny wymiar.
2. Czy kryzys teoretyczny?
John M. Ellis podejmuje radykalną krytykę współczesnej ponowoczesnej i zorientowanej literaturoznawczo humanistyki. Jego zasadnicze zarzuty streścić można w kilku punktach: 1) współczesna teoria jest w istocie antyteorią, rezygnuje ze standardów przyjętych w nauce; 2) odrzuca ona, zdaniem badacza w sposób bezzasadny, tradycyjny podział na literaturę i nie-literaturę; 3) w efekcie tego przedmiot, jakim ma się zajmować teoria literatury, zostaje rozmyty, a teoretyk literatury rości sobie pretensje, by być specjalistą od wszystkiego, co nieuchronnie prowadzi do dyletanctwa; 4) współczesna teoria literatury (określana przez Ellisa mianem teorii rasowo-genderowo-klasowej – race-gender-class theory) jawi się jako rażąco jednostronna. Rezygnując z przypisanych jej powinności, staje się formą zaangażowania politycznego. W tym sensie nie chce być już „przezroczystą” metodą badawczą, której wartość polegałaby na nie zniekształcaniu przedmiotu badań, a okazuje się formą ideologii, skupionej na problemach takich jak ucisk i władza, których przejawy niestrudzenie i obsesyjnie tropi.
Wielu szczegółowym uwagom Ellisa nie sposób odmówić słuszności (szczególnie zwraca tu uwagę tendencja akademicka, w której zachęca się do porzucenia lektury np. Platona, bo odpowiada on rzekomo za opresyjny model kultury Zachodu). Wydaje się wszakże, że jego sposób widzenia spraw jest dość tendencyjny, a ocena dokonań humanistyki ponowoczesnej – raczej niesprawiedliwa. Profesor Uniwersytetu w Kalifornii nie ma wątpliwości, że nauki humanistyczne (literaturoznawstwo) przeżywają kryzys. Pojęcie kryzysu staje się formą pesymistycznej oceny i konotuje upadek czy ogólną intelektualną katastrofę. Ta pesymistyczna ocena bierze się m.in. z niepokoju, że dobrze sprawdzona i naukowo uzasadniona metoda badania literatury (przede wszystkim anglosaska „nowa krytyka”, ale w sensie szerszym także formalizm czy strukturalizm), została zarzucona na rzecz różnorakich, antyteoretycznych i antyintelektualnych teoryjek. Innymi słowy: to, co uzasadnia trafność diagnozy o kryzysie humanistyki, to wyczerpanie się pewnego monoparadygmatu, monizmu metodologicznego (w Polsce ów monoparadygmat wyznaczała do niedawna formacja formalno-strukturalno-semiotyczno-fenomenologiczna, będąca odpowiednikiem anglosaskiej new criticism). Ze stanowiskiem takim nie mogę się zgodzić: kryzys monoparadygmatyzmu nie jest bowiem równoznaczny z kryzysem humanistyki jako takiej. Inaczej mówiąc: kryzys dotknął właściwie tylko monizmu metodologicznego. Ów metodologiczny monizm, ponieważ nie było dlań żadnej alternatywy, nie musiał wcale uzasadniać swego istnienia – było ono bowiem oczywiste. Rzecznicy tradycyjnego paradygmatu ze zdziwieniem dostrzegli, że język teorii uległ znaczącej pluralizacji i okazało się, że uznany paradygmat powinien wytłumaczyć się jednak ze swego istnienia i na nowo do siebie przekonać – argumentami. Tę sytuację zwolennicy teorii pisanej wielką literą uznali za najistotniejszy przejaw kryzysu.
Jeżeli jednak miałbym dalej posługiwać się słowem „kryzys”, to w innym, nie pesymistycznym, znaczeniu. Nazbyt przywykliśmy do pejoratywnego znaczenia tego słowa. Tymczasem etymologicznie greckie krisis oznacza sytuację naglącego działania, wyboru, decydowania. Kryzys to zarazem walka, przesilenie, które kończy się przejściem na tę bądź tamtą stronę. Kryzys dynamizuje czas, ponagla: teraz oto, w tej właśnie chwili – trzeba działać, trzeba wybierać. Jeżeli w ten sposób pojmować kryzys, to niewątpliwie staje się on wartością. A w humanistyce – wartością bezsprzeczną. Powinniśmy nawet wyrażać nadzieję na to, że kryzys będzie czymś permanentnym. Dlaczego? Dlatego, że humanistyka to nieustający dialog, przeradzający się często w spór, agon, twórczą różnicę. Kryzys jest tym, co sprzyja rozwojowi, co wyprowadza ze stagnacji, sprzyja burzeniu skostniałych przekonań i klisz intelektualnych. Kryzys tak pojęty nie musi oznaczać wszakże, że jakieś „stare” i „zmurszałe” zastąpione zostaje „nowym” i „lepszym”. Przeciwnie, sytuacja kryzysowa pozwala nierzadko ożywić to, co martwe, odnowić to, co stare. Sprzyja namysłowi nad tradycją. Wielowymiarowa humanistyka późnej nowoczesności nie musi być ciosem wymierzonym w tradycję. Przeciwnie, sprzyja namysłowi nad nią. Jeżeli na przykład narodziny nowoczesnego paradygmatu teoretycznoliterackiego w latach 1910. doprowadziły do unieważnienia dawnego historyzmu, to obecnie nie ma powodów, by na nowo go nie przemyśleć. To nie znaczy: reaktywować, czy, co gorsza, reanimować. „Powrót” do jakiejś przezwyciężonej teorii jest możliwy, o ile poddamy ją krytycznemu badaniu, zreinterpretujemy w duchu nowej wiedzy. W ten sposób narodził się np. nowy historyzm, który nie jest po prostu, wbrew temu, co powiada Ellis, powrotem do dawno przebrzmiałej teorii. Dawny historyzm był formą redukcjonizmu, wszelkie wytwory kultury (np. teksty literackie) jednostronnie uzależniał od historii. Nowy historyzm tymczasem dostrzega fakt, że także literatura wpływa na historię. Dawny historyzm pojmował historię jako monolityczną całość tego, co przeszłe, nowy historyzm myśli zaś o historii jako rozmaitych, różniących się często, opowieściach o przeszłości itd. Inny przykład: wydawało się, że bezwzględnie nie ma już powrotu do kategorii autora, po tym jak rozprawiła się z nim „nowa krytyka” (Wimsatt, Beardsley) i strukturalizm; tymczasem okazuje się, że o autorze można znów mówić – choć należy przy tym wziąć pod uwagę argumenty, które kategorię tę kiedyś unieważniły. Humanistyka późnonowoczesna umożliwia więc powrót do tradycji, który nie jest jednak powtórzeniem „tego samego”, lecz powtórzeniem „różnicującym”. Nie ma też powodu, by sądzić, że humanistyka ponowoczesna ustanawia zakaz badania literatury metodami nowej krytyki czy strukturalizmu. Przeciwnie, przynajmniej w Polsce, instytucje uniwersyteckie dbają o to – i słusznie!- by student wyposażony został w podstawowe i niezbędne narzędzia badania literatury – a zawdzięczamy je właśnie formalistom, „nowym krytykom”, czy strukturalistom.
Przejdźmy wszakże do najbardziej fundamentalnych zarzutów Ellisa.
1. Współczesna teoria to antyteoria. Zarzut brzmi groźnie, ale rzecz przedstawia się dużo lepiej, niż na pierwszy rzut oka wygląda[8]. W sensie najbardziej ogólnym tendencje antyteoretyczne wynikają z pragnienia, jak to określił Barthes, „zluzowania” teorii w jej mocnym, scjentystycznym wydaniu. Niektóre formy działań antyteoretycznych wydają się – zgoda!- kontrowersyjne i radykalne (jak propozycje Barthesa z Przyjemności tekstu, czy Susan Sonntag z jej Against Interpretation). Jednakże w wymiarze szerszym, bardziej, by tak powiedzieć, łagodnym, antyteoria stanowi wyraz sprzeciwu wobec norm „twardej” teorii naukowej, która zakłada, że: 1) podmiot (poznający) to podmiot epistemologiczny, tj. zdepersonalizowany; charakteryzuje go „disinterested critical inquiry” (by użyć sformułowania Ellisa). Ów podmiot pozostaje niejako na zewnątrz w stosunku do podmiotu badanego – dysponuje tym, co nazwać by można „boskim” punktem widzenia; 2) przedmiot teorii wyabstrahowany jest z wszelkich kontekstów, zobiektywizowany; 3) metoda badawcza nie ma wpływu na przedmiot badań – i na odwrót; 4) teoria przynosi wyniki o charakterze ahistorycznym (obiektywizm); 5) wyniki działań teoretycznych są sprawdzalne i weryfikowalne (w oparciu o adekwacyjną koncepcję prawdy). Tymczasem współczesna humanistyka podaje w wątpliwość te twarde kryteria teorii (duże „T”) – i czyni to w duchu nauk humanistycznych[9]. W miejsce podmiotu epistemologicznego chce raczej mówić o podmiocie kulturowym albo podmiocie egzystencjalnym, doświadczającym, podmiocie „z krwi i kości” (parafrazuję tu wyrażone dawno temu sformułowanie Wilhelma Diltheya, że w żyłach podmiotu epistemologicznego nie płynie krew), podmiocie zanurzonym w świecie. Oznacza to zarazem, że i sam przedmiot nie może być wyabstrahowany z kontekstów: jeżeli coś istnieje, to jest już zawsze usytuowane. W ten sposób dochodzi do zniesienia ostrej granicy pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Nie jest też tak, że metoda (teoria) jest neutralna, „przezroczysta” – przeciwnie – nieuchronnie wpływa ona na przedmiot, jak i w pewien sposób może „zarażać się” od niego. Humanistyka nie może też nie podkreślać historycznego wymiaru rozumienia zjawisk – ahistoryczność jest nieziszczalnym ideałem albo po prostu – złudzeniem. Nie sposób też nie zauważyć (podkreślał to już dawno Popper), że same teorie mają charakter historyczny, a nawet lokalny, cechują się ewolucyjnością i zmiennością. Nie ma przeto Jednej Teorii, która mogłaby w sposób uniwersalny wyjaśnić wszystkie zjawiska. Wiadomo wszakże, że i dzisiaj jeszcze wielu ludzi nauki (związanych zwłaszcza z przyrodoznawstwem czy naukami społecznymi) wierzy w ideę równania ostatecznego, za pomocą którego można opisać wszystko i rozwiązać każdą niewiadomą. Humanistyka nie może jednak podzielać tej wiary z racji swego historycznego nachylenia. Przeciwnicy uważają jednak, że powyższe uzasadnienia prowadzą konsekwentnie do podważenia istnienia prawdy. Rzeczywiście, we współczesnej humanistyce pojawiają się niekiedy radykalne koncepcje kwestionujące istnienie prawdy. W istocie chodzi tu jednak tylko o pewną koncepcję prawdy: klasyczną, korespondencyjną (Arystotelesowską), głoszącą odpowiedniość wypowiedzi (sądów) i stanów rzeczy. Ta klasyczna teoria prawdy zakłada jej obiektywność, niezmienność i ahistoryczność. Tymczasem humanistyka ponowoczesna stara się jedynie i, moim zdaniem, przekonująco, dowieść, że nie istnieje coś takiego jak prawda ostateczna. W zamian sięga się jednak po inne (tzw. nieklasyczne)…
