Paweł Kłoczkowski: Z pewnością jest jeszcze za wcześnie, aby dokonać przeglądu spuścizny Leszka Kołakowskiego i sprawiedliwie ocenić, co z jego dorobku pozostanie w historii filozofii trwałe, a co przemijające. Możemy jednak spróbować wyodrębnić te problemy, które dzisiaj wydają się nam szczególnie ważne.
Problem z Kołakowskim polega na tym, że jego postać jest ściśle związana z polityczną i intelektualną historią Polski, szczególnie w latach 1945–1989. Niemal wszyscy polscy inteligenci w jakiś sposób zetknęli się z nim i mają do opowiedzenia historię własnych „spotkań z Kołakowskim”. Ponieważ wszyscy go bardzo kochamy (a w każdym razie chcielibyśmy go mieć „po swojej stronie”), jesteśmy więc zazdrośni i uważamy, że tylko „nasza” interpretacja jego dziedzictwa jest prawdziwa, a wszystkie inne fałszują jego sylwetkę. Kto jednak odnosi się do Kołakowskiego z należytym szacunkiem, a kto tylko udaje? Kto niesie miarę „ortodoksji” kołakowszczyków, a kto wyraża tendencje „heretyckie”? Czy prawdziwi kołakowszczycy są skupieni wokół „Gazety Wyborczej” i profesor Magdaleny Środy, która tak wysoko dzierży sztandar feminizmu? A może raczej duch Kołakowskiego przebywa w redakcji „Rzeczpospolitej”, gdzie Agnieszka Kołakowska równie wysoko co profesor Środa podnosi sztandar antyfeminizmu? Czy rzecznikiem prasowym partii kołakowszczyków ma być jego główny wydawca, Jerzy Illg, krakowski miłośnik kalifornijskich bitników, hipisów i kontrkulturowców? Czas pokaże, czy będziemy się kłócić o Kołakowskiego, podobnie jak pokolenia pierwszych trzech dekad XX wieku kłóciły się o Stanisława Brzozowskiego…
Leszek Kołakowski był zjawiskiem tak wyjątkowym, unikalnym i samoistnym, że powinniśmy oderwać go od chwilowych koterii, grup czy pism i porzucić próby przywłaszczenia go dla potrzeb jednej szkoły. Na przykład próby interpretowania Kołakowskiego w perspektywie tzw. warszawskiej szkoły historyków idei (Baczko, Walicki, Szacki, Pomian) wydają mi się dzisiaj całkiem chybione, chociażby dlatego, że żadna z wymienionych postaci nie była, tak jak Kołakowski, zafascynowana fenomenem religii i nie przykładała tak wielkiej wagi do głosu Stolicy Apostolskiej – nawet wśród kleru trudno znaleźć kogoś, kto z równą uwagą wsłuchiwałby się w głos Watykanu! Czyż nie jest to nić, która łączy wszystkie książki Kołakowskiego, od pierwszej do ostatniej, od Szkiców o filozofii katolickiej z 1955 roku aż po Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania z 2009 roku?
Ostatnia książka Kołakowskiego nie wywołała szerokiego oddźwięku. Zasługuje jednak na baczną uwagę. Warto na przykład zestawić ją z wydaną w 2003 roku książką ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary kardynała Josepha Ratzingera Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata. Kołakowski nie jest oficjalnym „strażnikiem wiary” i, jak stale podkreśla, nie wypowiada się jako „katolik”, lecz jako „samozwańczy adwokat Kościoła ubogiego i Kościoła ubogich”. Uderzające są jednak zbieżności w diagnozie sytuacji intelektualnej po śmierci komunizmu autorstwa Kołakowskiego i Ratzingera. Wyliczmy je:
Relatywizm, który powoli zajmuje miejsce marksistowskiej ideologii wyzwolenia jako obowiązująca powszechnie filozofia.
1. Postmodernistyczne założenie, że nie ma jednej Prawdy, jest wiele prawd – rozum powinien zatem zejść z groźnej dla tolerancji drogi nieustannego, sokratejskiego poszukiwania Prawdy.
2. Fundamentalna waga „Mojżeszowego rozróżnienia” i pierwszego przykazania.
3. Rozproszona w obydwu książkach, lecz bardzo wyraźna sympatia do Sokratesa (Ratzinger wprost wzywa do odnowienia „sokratejskiego impulsu” w filozofii!) przy wyraźnej niechęci do Nietzschego i Heideggera.
4. Dialog między religiami. Porównajmy tekst o Asyżu Ratzingera (Rozważania na temat wiary, religii i kultury) z opublikowanym w miesięczniku „Znak” we wrześniu 2008 artykułem Kołakowskiego Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary (wydaje się wręcz, że Kołakowski bardziej sympatyzuje z hojnością Jana Pawła II niż z ostrożnością Ratzingera!).
Myślę, że takie zestawienie kogoś, kto znajduje się w centrum katolicyzmu, z kimś, kto stoi na jego obrzeżach, jest ciekawe i pouczające – to tak, jakby Kołakowski i Ratzinger odbierali te same sygnały i odczytywali na ich podstawie te same znaki czasu!
Przywiązanie Kołakowskiego do etyki rodem z Ewangelii nie podlega chyba dyskusji. Zaskakujące jest jednak to, że Kołakowski potrafi wyartykułować nieprzemijające prawdy ewangeliczne w nowej i niezwykle przekonującej formie. Myślę, że takie teksty jak Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności powinny być przedmiotem studiów w seminariach. Niezmienna w naszym kraju pokusa instrumentalnego wykorzystywania katolicyzmu do celów politycznych sprawia, że przesłanie Kołakowskiego jest wciąż aktualne. Proroctwa środowiska „Znaku” z lat 60. i 70. o rychłej dechrystianizacji, odejściu od „wiary socjologicznej” i obrony wiary „środkami ubogimi” były strategicznie słuszne, lecz przedwczesne i, co ważniejsze, błędnie sformułowane „taktycznie” (nie wolno było wszakże publicznie mówić o zagrożeniu komunizmem!). Dziś jednak wszystko wskazuje na to, że nawet nie tyle „dechrystianizacja”, ile raczej głęboka mutacja chrześcijaństwa w Polsce staje się nieunikniona w perspektywie najbliższych trzydziestu lat. Jak zatem powinien zachować się erazmiański „żołnierz Chrystusowy” w nowej sytuacji? Eseje Kołakowskiego na pewno mu w tym pomogą.
Kołakowski był tak bliski katolicyzmu („często nie było wiadomo, czy mówi znawca, czy wyznawca”, jak to trafnie sformułował Tadeusz Mazowiecki), a jednocześnie nigdy nie zdecydował się na krok ostateczny – wstąpienie do Kościoła. Co go przed tym powstrzymywało? Nie wiemy i nie dowiemy się, ale możemy się domyślać. Być może Pan Bóg lubi mieć ludzi, którzy są „na zewnątrz”, a jednak z ogromną siłą przyciągają ludzi do wnętrza Kościoła (a zresztą, czy na długo przed Sądem Ostatecznym możemy z całą pewnością wykreślać linię i orzekać, kto jest na zewnątrz, a kto wewnątrz?). A może walka z „czerwonym smokiem” komunizmu tak Kołakowskiego wyczerpała, że nie miał już energii do czegokolwiek innego poza medytacją o Hiobie, metafizyce zła i doświadczeniu zła? Istnieją też inne możliwe odpowiedzi: pokusa manichejska (powiadano o Dostojewskim, że miał wątpliwości co do istnienia Boga, ale nie co do istnienia Diabła – czy trochę nie tak było z Kołakowskim?); stała pokusa panteistycznej mistyki („bezosobowej mistyki tożsamości”, jak to nazywa kardynał Ratzinger); być może też, żyjąc jakby na pustyni, nigdy nie odczuwał pragnienia sakramentów i liturgii. I wreszcie: po przykrych doświadczeniach z komunizmem Kołakowski wpadł w – jak to nazywał Étienne Gilson – pseudoawerroistyczny „filozofizm”, czyli taką obronę autonomii filozofii, aby ta była celem samym w sobie i już nigdy, nikomu i do niczego nie służyła, tak jak ten Arystoteles ze średniowiecznych rycin i malowideł, którego dosiadła Dama–Ecclesia, aby jej wiernie służył i wykonywał jej polecenia.
Problemem, który u Kołakowskiego zasługuje na wnikliwą uwagę, jest niewątpliwie temat europejski. Myślę tu głównie o obronie europocentryzmu w eseju Szukanie barbarzyńcy – złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, a także o eseju Czy Europa może zaistnieć? z ostatniej książki. Dwie tezy Kołakowskiego należy starannie przemyśleć: tę, zgodnie z którą tożsamość europejska polega na „zdolności do kwestionowania samego siebie”, oraz tę, która głosi, że chrześcijaństwo to „seminarium ducha europejskiego”. A tak w ogóle, dlaczego Europa ma stać na jakimś duchowym Fundamencie? Czyż samo poszukiwanie takiego Fundamentu nie jest podżeganiem do wojen, zagrożeniem dla ducha tolerancji, dialogu, pluralizmu i wolności? Nie są to pytania, przed którymi można przejść obojętnie.
Dyskusja
Zaczniemy od pytania naiwnego: na czym polega osobność Leszka Kołakowskiego?
Jarosław Kuisz: Dla mnie Leszek Kołakowski jest postacią tyleż ważną i osobną, co niepokojąco odchodzącą w zapomnienie. Trochę na przekór tym wszystkim debatom, spotkaniom i panelom jemu poświęconym, w gronie młodszych naukowców na Uniwersytecie Warszawskim, publikujących na łamach tygodnika internetowego „Kultura Liberalna”, zrobiliśmy sobie „rachunek sumienia”, zastanawiając się nad tym, jak dziś funkcjonuje Kołakowski jako filozof i jako intelektualista. Z naszych doświadczeń z różnych wydziałów humanistycznych wynika, że… w ogóle nie funkcjonuje. Jego teksty po prostu nie są czytane. Paradoksem, dla mnie głęboko poruszającym, jest to, że choć wciąż, z przyczyn oczywistych, czyta się dzieła Karola Marksa, to już Głównych nurtów marksizmu nie czyta się wcale. W pewnym sensie całe dziedzictwo Kołakowskiego stoi pod dużym znakiem zapytania. Jeśli uznamy, że przeszedł on do historii idei XX wieku, to na pewno stało się tak za sprawą tego właśnie dzieła.
W przypadku Kołakowskiego osobność wydaje się ważna ze względu na jego szczególny status intelektualisty. Mam na myśli dystans, z którym Leszek Kołakowski spoglądał na świat, i który sprawiał, że w jego tekstach trudno się spodziewać pointy. Dziś jest inaczej: często, gdy zadajemy pytanie intelektualistom, od razu domyślamy się, co powiedzą na końcu. Tego zresztą od nich chyba oczekujemy.
Jan A. Kłoczowski: Prace Leszka Kołakowskiego towarzyszą mi od 1956 roku, czyli od jego debat na temat marksizmu, antysemityzmu i wszystkiego, co się wówczas wydarzyło. Czytałem go wtedy z dużym krytycyzmem, jednak fascynował mnie zawsze, gdyż był to marksista mówiący językiem, który ja, zdecydowany przeciwnik marksizmu, rozumiałem. Czytałem teksty kogoś inteligentnego – co wcale wówczas nie było takie oczywiste. Myślę o pracach wydanych po 1955 roku, bo choć inteligentny był zawsze, teksty, które pisał na temat filozofii katolickiej i które wydał właśnie w 1955 roku, są przedmiotem jego wstydu – myślę, że nie tylko na tym świecie.
Fascynował mnie jako humanista, człowiek, który reprezentował tak odmienną od mojej postać humanizmu. Przyglądałem mu się z ciekawością z punktu widzenia zaangażowanego i bardzo świadomego katolika, który jednak nie bardzo mógł się odnaleźć w tradycyjnej formule Polaka-katolika. I w tym sensie Kołakowski był dla mnie ciekawym partnerem intelektualnym. Zwłaszcza od momentu, gdy na problem religii przestał patrzeć z ciasno ideologicznego punktu widzenia, ale dostrzegł w niej bardzo ważny fenomen kultury, któremu trzeba „oddać sprawiedliwość” w jego swoistości i odmienności, przyjmując coś, co nazywam roboczo „nieredukcyjną definicją religii”.
Duże poruszenie wywołał jego artykuł Jezus – prorok i reformator opublikowany w „Argumentach”. Czytał go nawet kardynał Wyszyński – stało się to powodem jego późniejszej rozmowy z Kołakowskim, z której jednak, jak wiadomo, nic nie wynikło, bo obaj panowie zamieszkiwali jednak w zupełnie innych światach. Z okresu znacznie późniejszego pamiętam, jak czytaliśmy z grupą SKS-ową Tezy o nadziei i beznadziejności opublikowane w „Kulturze”. Był to esej bardzo ważny dla tego pokolenia opozycji – tekst, przy którym ludzie bardzo różnych orientacji światopoglądowych mogli się spotkać i porozumieć.
Istotna była oczywiście lektura Głównych nurtów marksizmu. Okazała się ciekawą przygodą intelektualną, spotkaniem z najgłębszą, z jaką się zetknąłem, krytyczną analizą marksizmu, która nie miała nic wspólnego z płaską, polityczną agitką.
Karol Tarnowski: Postrzegam Kołakowskiego w trzech wymiarach. Po pierwsze w obszarze historii idei. Świadomość religijna i więź kościelna jest znakomitą książką, a równie istotne są Główne nurty marksizmu. Cenię też jego książki o Husserlu i Bergsonie.
Po wtóre – co mnie interesuje najmocniej – w sferze filozofii religii. Kołakowski podkreśla wagę religii dla cywilizacji europejskiej, ale zarazem nie próbuje zredukować jej do tego, co nią nie jest. Mocno łączy akceptację religii – pomimo wszystkich wobec niej zastrzeżeń – z afirmacją głównego nurtu filozofii europejskiej, czyli metafizyki. To właśnie uczyniło go – nawiążę do tego, co mówił Jarosław Kuisz – niemodnym w czasach współczesnych, w których dominuje umysłowość postmodernistyczna, czyli taka, która bardzo nie lubi metafizyki. To jest perspektywa postheideggerowska i postscjentystyczna. Tymczasem Kołakowski twardo przypomina, że z takich pojęć jak „rozum”, „prawda”, „Bóg” zrezygnować nie można, jeżeli świat ma się nie rozpaść. Moim zdaniem, ma tutaj rację, ale z drugiej strony to właśnie powoduje, że jest całkowicie – poza paroma równie odosobnionymi myślicielami europejskimi –samotny: fakt, iż ma odwagę mówić rzeczy, które są wysoce niepopularne i, co tu kryć, niezbyt wyrafinowane intelektualnie. Jego teksty są znakomicie napisane, jednak on sam nie próbuje szukać nowych uzasadnień, w związku z tym nie sięga poza pewien pułap klasyczny. I dlatego nie może być pobudzający dla tych ludzi, którzy szukają za wszelką cenę czegoś nowego.
Trzecia sprawa to są, oczywiście, świetne analizy chorób współczesności. Są one niezrównane. Dotyczą wielu spraw: rzeczywistości postmarksistowskiej, wewnętrznych kłopotów demokracji, obecności sacrum w cywilizacji, ale też związanej z tym idolatrii, niebezpieczeństw pokusy władzy w Kościele i wielu innych tematów. Kołakowski jest tu przede wszystkim bezlitośnie trzeźwy i wyczulony na „aporie” – sytuacje w gruncie rzeczy nierozwiązywalne. Okazuje się tu być uczniem Heraklita: sprzeczności są nierozwiązywalne, ale muszą być utrzymywane w równowadze – w przeciwnym razie grozi bądź chaos, bądź powszechny terror.
Paweł Kłoczowski: Dla mnie fascynująca jest biografia intelektualna Kołakowskiego. Przypomina historię lorda Jima – oto młody człowiek skacze z okrętu, zrzuca z siebie odpowiedzialność. Później całe życie stara się ten czyn odpokutować.
Kiedy bierzemy do rąk Szkice o filozofii katolickiej, znajdujemy w nich między innymi tekst W okopach Świętej Trójcy będący atakiem na profesora Swieżawskiego. Ta książeczka jest dowodem niesłychanej ślepoty, zacietrzewienia, fanatyzmu. „Pan Bóg”, jak pamiętamy, pisany jest małą literą… Kiedy to dzisiaj czytamy, wydaje się niesamowite, że z takiego zła może się jednak narodzić dobro. Bo w Szkicach… Kołakowski jest jakby ściśnięty, skarykaturyzowany. Jednocześnie jednak widać, że mnóstwo poszczególnych chwytów, sposobów myślenia zachował w późniejszym okresie. W tamtych rozważaniach nie ma czystego zła – zło okazuje się brakiem dobra, czyli jakąś jego parodią, perwersyjną imitacją. Mamy to już w tej książeczce! Później to wszystko wraz z samym autorem odmienia się, rozwija. Właśnie ta ewolucja jest dla mnie niesamowita.
Niekonkluzywna mądrość
Cóż to była za filozofia, którą uprawiał Kołakowski? Padły tu określenia humanizm, bezpointowość, historia idei, brak wyrafinowania, tradycjonalizm i rodzaj pewnej niedzisiejszości, odcinanie się od guru współczesnej filozofii… Skąd zatem brała się tak wielka popularność Kołakowskiego? Był przecież człowiekiem, który przyciągał tłumy!
J.A.K.: Czysto filozoficznie rzecz biorąc, jest jeden wątek, który wydaje się bardzo ważny i zarazem w pewien sposób niedoceniony. Wątek, który pojawił się zarówno w Filozofii pozytywistycznej, jak i w Obecności mitu. Wbrew pozorom ta pierwsza książka nie należy do historii idei. To jest praca z tezą, fundamentalna polemika z całą formacją pozytywistyczną podjęta przy pełnej znajomości tego zagadnienia. Proszę pamiętać, że napisał ją jeszcze przed wyjazdem z Polski w 1966 roku. Wtedy zaczynał już być filozofem artykułującym bardzo określone, antypozytywistyczne stanowisko oraz poszukującym możliwości podjęcia klasycznych tematów filozofii, ale zawsze ze świadomością historyzmu i przekonaniem, że jesteśmy już po pozytywizmie.
K.T.: Myślę, iż niekonkluzywność Kołakowskiego wynika z jego przekonania, że kryzys metafizyki jest kryzysem prawomocnym oraz że przed sceptycyzmem nie można się, w sposób intelektualnie niepowątpiewalny, obronić. Wobec tego wszystko, co próbuje się mu przeciwstawić, musi być w gruncie rzeczy oparte na czymś bardziej fundamentalnym niż konstrukcje intelektualne: na pewnego rodzaju wierze w absolut prawdy, absolut rozumu.
J.K.: Kołakowski pod koniec życia pisał, że jest sceptykiem niekonsekwentnym i to jest jedyna pozycja filozoficzna, za którą ręczy. Trzeba jednak zaznaczyć, że w wymiarze intelektualnym jest kilku Kołakowskich. Choć biograficznie rozmawiamy o losach jednego człowieka, to na poziomie światopoglądowym śledzimy ciąg rewolucji. Ten człowiek wyciąga wnioski ze złych doświadczeń przeszłości. Udziela nam tym samym wielkiej, intelektualnej lekcji…
Powiedział Pan, że przyciągał tłumy. Może dlatego, iż był również publicystą filozoficznym – i to na najwyższym poziomie. Tego typu podejście jest stosunkowo rzadkie, bywa uznawane za coś niegodnego filozofa, coś, co zwykle odchodzi wraz z autorem. Tymczasem Kołakowski po swoich doświadczeniach z marksizmem miał niesłychane poczucie misji i odpowiedzialności za to, co robi i co pisze. Prostota i siła jego tekstów polega na tym, że – mówiąc żartobliwie – podmiot i orzeczenie stoją na właściwym miejscu. W tym sensie postawił poprzeczkę jeszcze wyżej niż wielu dwudziestowiecznych filozofów znad Sekwany, z których zresztą sobie Kołakowski pokpiwał, pokazując, że całe akapity ich dzieł są niezrozumiałe.
Zwracałem uwagę na Główne nurty marksizmu, bo tam kryje się nie tylko zamknięcie marksizmu, ale także, o czym w ogóle się nie pamięta, otwarcie na krytykę całej współczesnej nowej lewicy. Jeżeli spojrzymy na tom trzeci, dostrzeżemy w nim tak dogłębną krytykę szkoły frankfurckiej, że po niej nowa lewica intelektualnie w ogóle nie powinna się podnieść! Ona się jednak podnosi. A to dlatego, że programowo nie czyta Kołakowskiego.
J.A.K.: Myślę, że słowo „popularyzacja” po polsku brzmi niedobrze. W innych językach nie ma tak złych konotacji. Pod koniec życia pojawiło się u Kołakowskiego coś bardziej z Sokratesa niż profesora.
P.K.: Mnie się wydaje, że stało się to wcześniej. Figura błazna z tekstu Kapłan i błazen – to przecież Sokrates! Pamiętamy słynny opis Alkibiadesa, w którym Sokrates jest podobny do sylena z przydrożnej kapliczki: z zewnątrz jest karykaturą człowieka, a to, co cenne, siedzi wewnątrz. I to staje się później ulubioną figurą filozofów Renesansu. Erazm pisał wprost o Sokratesie jako o błaźnie, którego zdolność polega na tym, że potrafi pobudzić myśl bardzo różnych ludzi. Sam Kołakowski nigdy nie uważał się za filozofa, bardzo drażniło go, kiedy ludzie pytali, jaka jest jego filozofia. Swe powołanie widział przede wszystkim w takim sokratejskim błaznowaniu. Dla ożywiania myśli…
Niektórych filozofów bardzo to denerwowało. Charakterystyczną postacią tutaj byłby Józef M. Bocheński, który nie cierpiał Erazma, bo to był dla niego głównie literat, to znaczy ktoś z pogranicza filozofii i retoryki (nie dość, że nie uprawiał naukowej filozofii, to jeszcze naśmiewał się z logików średniowiecznych). Kołakowski natomiast wystąpił w obronie Erazma.
K.T.: Kołakowski, przy całej swojej świetnej kulturze logicznej, był wielkiej klasy humanistą, rzeczywiście rozumiejącym, o co naprawdę chodzi w tym, co nieredukowalne w człowieku, w tym, czego nie da się zamknąć w sylogizmach. I widział to jednocześnie w perspektywie wielkiej tradycji, zarówno Biblii, jak metafizyki.
Wśród najczęściej wymienianych tekstów, które uważa się za ciągle aktualne i zasadnicze dla myśli Leszka Kołakowskiego, wymienia się Kapłana i błazna, Etykę bez kodeksu czy Tezy o nadziei i beznadziejności. Czy same w sobie, pozbawione historycznego i politycznego kontekstu, wciąż brzmią one dzisiaj mocno i aktualnie?
J.K.: Tylko, że bez tego, co się wówczas działo, bez zawirowań po Październiku, bez Gomułki, bez zmiany kursu, tych tekstów najpewniej by nie było. Czyli znów mamy tu kilka warstw. Pierwsza dotyczyłaby kontekstu: wydarzeń lat 50. i 60. Druga to kwestia osobistego zaangażowania Kołakowskiego, biorącego swój początek być może z tego samego źródła. Alasdair McIntyre pisał, że marksizm i chrześcijaństwo są do siebie podobne, bo zwolennicy obu światopoglądów szukają współczucia i mówią o tematyce społecznej, kierując się uczuciami i emocjami. U Kołakowskiego emocje są niesłychanie żywe. Warto zwrócić uwagę na jego zamiłowanie do ryzyka. Wśród młodych ludzi dominuje przekonanie, że Kołakowski to filozof w oxfordzkiej wieży z kości słoniowej. Nic bardziej błędnego: jeżeli ktoś ma odwagę najpierw zaangażować się w marksizm, który jednak był domeną mniejszej części intelektualistów…
P.K.: Nie w latach 50. Cztery piąte intelektualnego Paryża to…
