Materializm i naturalizm

Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, w oczach wyznających radykalny darwinizm orędowników materializmu ludzkie działania mają charakter zaledwie epifenomenalny; skoro zaś wyeliminowano już całkowicie język pierwszoosobowy, pojęcie mens rea (przestępczej intencji) nieuchronnie traci rację bytu. Co więcej, w świetle materializmu istotom ludzkim nie sposób już również przypisać stabilnej tożsamości. Tożsamość, podobnie jak proces jednostkowienia w ogóle, staje się zjawiskiem poniekąd arbitralnym, zwłaszcza jeśli przyjąć, że wszystko rzeczywiście jest materią, która z kolei – jak zgodnym chórem twierdzą zarówno kreacjoniści i materialiści – stawia opór ze względu na swą bezwładność. W konsekwencji można w najlepszym razie mówić co najwyżej o poruszeniach i przekształceniach jakiejś domniemanej substancji pierwotnej, czy będzie nią woda Talesa, czy Kartezjańska res extensa czy też specyficznie przez Richarda Dawkinsa rozumiane DNA. Nie dość jednak na tym. Materializm nieubłaganie zaprzepaszcza również to, co stanowi o jego istocie, czyli materię samą. John Peterson wyjaśnia: „Jeżeli za ostateczny substrat uznajemy materię utożsamianą z jakąś faktycznie istniejącą rzeczą, to wynika stąd, że wszelkie zróżnicowanie w jej obrębie musi mieć źródło poza nią samą”[1]. W rezultacie zwolennik materializmu zmuszony jest przyznać, że jego opis ma charakter metafizyczny, odwołuje się bowiem do zjawisk wykraczających poza to, co na poziomie immanencji czy też czystej fizyczności bezpośrednio dostępne. W przeciwnym razie, tak jak już wcześniej odrzucił istnienie bytów, teraz byłby zmuszony zaprzeczyć wszelkiej zmianie. Dylemat ten w następujący sposób wyraża Peter van Inwagen: „Zadaniem, przed jakim staje materialista, jest odnalezienie w całkowicie materialnym świecie desygnatów pojęć języka potocznego bądź też ostateczne ich istnieniu zaprzeczenie”[2].

Jak powiada Gilbert Keith Chesterton, w świetle teorii Darwina „okazuje się, że nie ma już nic, co można by nazwać rzeczą”[3]. Według Davida Chalmersa z kolei „nie można jednocześnie zjeść ciastka materializmu i zachować ciastka świadomości”[4]. Oznacza to, że powyższe twierdzenie dotyczy również pojęcia osoby. Już Hegel wykazał daremność materializmu; dopóki nie wyróżnimy czegoś materialnego, argumentował, abstrakcyjne pojęcie „materii” pozostanie zaledwie idealizacją. Materializm zdaje się jednak z góry przekreślać możliwość wszelkiej jednostkowej tożsamości. Ontologiczny naturalizm, powtórzmy raz jeszcze, nie może w oparciu o dostępne mu środki określić tak zwanych warunków tożsamości bytu – koniecznych własności, bez których dany byt nie mógłby być tym, czym jest; warunki tożsamości są bowiem prawdami koniecznymi, mają charakter normatywny, a zatem wykraczają daleko poza kompetencje naturalizmu, którego ontologia, o metodologii już nie wspominając, nie jest w stanie podobnych nieempirycznych pojęć przyswoić. Nie będzie chyba przesadą stwierdzenie, że naturalizm ma trudność z określeniem również swego właściwego przedmiotu, czyli „natury”, zadanie to wymaga bowiem uznania intencjonalności, a ta pozostaje poza jego zasięgiem. I rzeczywiście, Michael Rea powiada, że naturalizm, nie przyjmując istnienia inherentnych własności modalnych i rodzajowych – te bowiem również mają charakter normatywny – zmuszony jest stanąć na stanowisku konstruktywizmu i stwierdzić, że byty nie tyle są odkrywane, co konstruowane. Zakrawa to jednak na paradoks, w wyniku tego zabiegu materializm traci bowiem nieuchronnie grunt pod nogami. Dlaczego? Otóż w myśl materializmu również umysł jest obiektem – czy też zdarzeniem – materialnym, a skoro naturalizm jest w stanie wyróżnić byty jedynie drogą ich konstrukcji, umysł jako obiekt materialny nie może istnieć, jeżeli nie zostanie wcześniej pomyślany przez jakiś inny umysł – umysł niefizyczny; to z kolei przeczy jednak przecież podstawowemu dogmatowi materializmu. Wydaje się zatem, że materializm, naturalizm i fizykalizm (stosuję te pojęcia wymiennie, są bowiem ze sobą historycznie spokrewnione) odwołują się jedynie do argumentacji pozornej, w rzeczywistości zaś całkowicie pozbawionej sensu i, jak zauważają David Mellor i Tim Crane[5], w istocie opartej na błędnym kole w rozumowaniu. W konsekwencji materializm, podobnie jak deklaracja poparcia dla pokoju na świecie, więcej zawdzięcza emocjom niż racjonalnej argumentacji. Barry Stroud trafia w samo sedno, gdy powiada, że jedyną rzeczą, której naturalizmowi nie udało się znaturalizować, jest sam naturalizm. Jego dogmatyzm skrywa zatem brak wszelkiej rzeczywistej treści, jest on jedynie „materializmem obietnic”, rodzajem intelektualnego wykrętu. Fizykalizm zamyka się w czysto negatywnym, regulatywnym postulacie: „Precz z teologią”.

W interpretacji darwinizmu dokonanej przez Richarda Dawkinsa ten wątpliwy status koncepcji materialistycznej uwyraźnia się jeszcze dobitniej. Ontologiczną kruchość jednostkowej tożsamości potęguje tutaj bowiem dodatkowo przypadkowy charakter fenotypów, które, jak już wcześniej wspomniałem, stanowią zaledwie arbitralnie wyróżnione wycinki historii gatunku. Filogeneza zyskuje pierwszeństwo nad ontogenezą, a to z kolei oznacza, że orędownik darwinizmu pojęcie funkcjonalności analizował będzie w sposób czysto diachroniczny. Jerry Fodor odczuwa w związku z tym faktem pewien dyskomfort: „Intuicja podpowiada mi, że moje serce mniej ma wspólnego ze swoją ewolucyjną przeszłością niż z teraźniejszością takich kontrfaktycznych prawd, jak stwierdzenie, że jeśli przestałoby przetaczać krew, to z miejsca wyzionąłbym ducha”[6]. Podejście diachroniczne uwidacznia statyczny w istocie charakter teorii ewolucji: wspólny przodek stanowi w niej rodzaj nowej esencji; wszystko jest w zasadzie sprowadzone do swojej statycznej przeszłości. Czymże jest bowiem cześć oddawana plejstocenowi przez psychologię ewolucyjną, jeśli nie posunięciem wymierzonym w samą ewolucję? Cóż to wszystko ma wspólnego z Darwinem? Monofiletyczne początki życia więżą na wieki wszelkie byty w pierwotnym bagnisku. Jak powiada Jonas: „Z punktu widzenia zapewnienia trwałości, życie nie powinno się było w ogóle narodzić. Życie to zjawisko kruche i niepewne, przygoda ze śmiertelnością”[7]. U Dawkinsa, co ważne, wyborowi genu jako podstawowej jednostki doboru naturalnego towarzyszy homologiczne pojęcie memu. Pociąga to za sobą trzy ważkie konsekwencje. Po pierwsze, organizmy przeobrażają się w myśl tej koncepcji w stanowiące zaledwie sumę genów epifenomeny o tożsamości nie bardziej trwałej niż tożsamość obłoku. Co ciekawe, Dawkins twierdzi, że „Ludzka psyche cierpi na dwa ciężkie schorzenia: skłonność do prowadzenia trwających całe pokolenia wojen oraz tendencję do przypinania ludziom zbiorowych etykietek zamiast postrzegania ich jako odrębnych jednostek”[8]. Przypadłościami tymi, jak wyjaśnia dalej, zaraziła umysł ludzki religia Abrahama. Czyż powyższy cytat nie stanowi jednak równie trafnej charakterystyki zrodzonego z genocentrycznej teorii ewolucji programu adaptacjonistycznego? Organizmy odarto już wprawdzie z ich jednostkowej tożsamości, ale teraz wojny trwające całe pokolenia prowadzi przecież zamiast nich samolubny gen. Po drugie, projekt naukowy po raz kolejny chwieje się pod naporem sceptycyzmu. Nie mamy już bowiem stuprocentowej pewności, czy obietnice materializmu są w ogóle realne; niewykluczone, że tak jak pokój na świecie materializm stanowi zaledwie rodzaj ideału, memu czy też strategii służącej przetrwaniu ideologii ateistycznej. Po trzecie, geny najzwyczajniej nie istnieją w sposób pozwalający uzasadnić racjonalność stanowiska radykalnego darwinizmu czy programu adaptacjonistycznego, zarówno pod względem biologicznym, jak i filozoficznym. Proponowane przez radykalny darwinizm pojęcie genu naraża się na zarzut błędu reifikacji. Dlatego też, cytuję tu słowa samego Dawkinsa, konieczne jest „sprowadzenie genu do właściwych mu proporcji”[9]. Co więcej: „Musimy przede wszystkim odrzucić gen jako jedyną podstawę naszego pojmowania ewolucji”[10]. Jak się wkrótce przekonamy, to właśnie genocentryczna wizja ewolucji, podkopując darwinizm, zmusza Dawkinsa do dokonania tego drastycznego posunięcia; krok ten nie rozwiązuje jednak źródłowego problemu, lecz go potęguje. Zajmiemy się tym wkrótce.

Tymczasem warto dodać, że problem jednostkowienia czy też braku złożonej istoty narasta jeszcze w wyniku wszechobecności logiki ekstensjonalnej we współczesnej nauce. Logika ekstensjonalna, przypomnijmy, zakłada, że klasa stanowi jedynie zbiór wszystkich swoich elementów; nie istnieje przy tym żaden zbiór własności spełniany jednocześnie przez wszystkie elementy klasy. Quine już w latach trzydziestych minionego wieku zauważył, że antysemityzm nie ma sensu, ponieważ pod pojęciem „Żyd” nie kryje się w istocie żadna idea pozwalająca wyróżnić klasę Żydów – pojęcie to ma, z braku lepszego słowa, charakter nominalny. Tak oto dziecko wraz z kąpielą pogrąża się z wolna w odmętach ścieku. Bez wątpienia inspirując się obserwacjami Quine’a, Nelson Goodman powiada bowiem: „Każde dwa dowolne byty mają dokładnie tyle samo wspólnych własności, co każde inne dowolne dwa byty”[11]. Zdaje się to, oględnie rzecz ujmując, przeczyć intuicji. Goodmanowi wtóruje jednak wyrosły w tradycji kontynentalnej Alain Badiou: „Istnieje tyle samo różnic między, powiedzmy, chińskim wieśniakiem a młodym pracownikiem w Norwegii, ile między mną a kimkolwiek innym – włączając mnie samego”[12]. Absurdalność tego stanowiska polega na tym, że w hipotetycznym wszechświecie zamieszkiwanym jedynie przez dwie identyczne zebry (klony) i karalucha, prawdopodobnie jedynie filozof upierałby się, że dowolne dwa byty mają tyle samo wspólnych własności, co każde dowolne dwa inne. Nie dziwi już więc, że Michel Henry stwierdza: „Dla nauki nie istnieje osoba”. Dawkins powiada, że „Przedstawiany przez zorganizowaną religię wszechświat to miejsce małe i ciasne, średniowieczne i niezwykle ograniczone”. Nie będzie jednak chyba błędem twierdzenie, że scjentyzm wymusza policyjną pałką błędu supranaturalistycznego przeprowadzkę do świata znacznie bardziej ciasnego. W rezultacie redukcjonistycznych zabiegów, powiada Whitehead, okazuje się, że „Przyroda to rzecz ponura, bezdźwięczna, bezbarwna, bezwonna; po prostu pogoń materii, bez końca, bez sensu”[13]. Mnie osobiście świat taki zdaje się znacznie bardziej ograniczony niż wszechświat średniowiecza.

W kałuży genów Dawkinsa nie ma wprawdzie miejsca dla osoby, odnajdziemy ją jednak być może w naszym własnym doświadczeniu, a wręcz i u Darwina. Co ciekawe, to właśnie pojęcie osoby wskazuje nam drogę odwrotu od ontologicznego redukcjonizmu radykalnych odczytań Darwina, nowożytności scjentyzmu i logicznego pozytywizmu, nie wspominając już o postmodernizmie. W swoim przełomowym eseju Thomas Nagel proponuje nam wejść na chwilę w skórę nietoperza i zastanowić się, jak to jest – być nietoperzem. Chce, byśmy uzmysłowili sobie nieredukowalny charakter punktu widzenia – nie posiadania jakiejś opinii czy poglądu, lecz perspektywy. Perspektywa stanowi niemożliwe do pominięcia, niezwykle pojemne ontologicznie pojęcie; według Nagela świadomość narzuci się nam jako zdarzenie nieredukowalne w chwili, gdy zdamy sobie sprawę, że „istnieje coś takiego, jak bycie tym lub tamtym bytem”[14]. Okaże się wtedy, jak powiada E. J. Lowe, że „myśl jest konstytuowana przez procesy zachodzące w mózgu w stopniu nie większym niż krzesło przez zbiór liczb pierwszych”[15]. Myśli bowiem wymagają myślącego, muszą przynależeć. Jeden z wariantów tego argumentu zwany jest niekiedy „argumentem z wiedzy”. Wyobraźmy sobie dziewczynkę o imieniu Mary. Mary spędza życie zamknięta w czarno-białym pokoju i w nim uczy się wszystkiego, co dotyczy świata fizycznego. Po opuszczeniu pokoju napotyka czerwoną różę – coś, czego oczywiście wcześniej nie miała okazji oglądać. Jeżeli fizykalizm ma słuszność i świat stanowi zjawisko czysto fizyczne, Mary wie już o świecie wszystko. Jeśli jednak uznamy, że widząc różę, dowiaduje się o świecie czegoś nowego, świat nie może być zjawiskiem czysto fizycznym. W takim wypadku fizykalizm chwieje się w posadach. Inaczej mówiąc, nasze świadome życie toczy się przede wszystkim w świecie psychologicznym, w świecie doznań, a skoro tak, świadomość nie może być wyłącznie logicznym następstwem procesów świata fizycznego. Czy istnieje różnica między mną a „mną-zombie”, istotą świata wewnętrznego pozbawioną? Jeśli to, co subiektywne, daje się zredukować do obiektywności, jeśli moje uczucie bólu, na przykład, daje się sprowadzić do impulsów drażniących włókno C – żadnej różnicy między nimi nie ma. Filozofowie w celu zilustrowania tego argumentu proponują niekiedy pewien eksperyment myślowy. Proponują mianowicie, byśmy wyobrazili sobie dwie identyczne pod względem fizycznym istoty, których świadome przeżycia stanowią nawzajem swoje przeciwieństwo; to, co fizyczne, nie determinuje najwyraźniej tego, co świadomościowe. Wniosek ten w dużej mierze zgodny jest z intuicją, większość z nas instynktownie mu przytaknie. Dopiero później przyjmujemy pogląd przeciwny, głosząc, że nasz świat ma zaledwie charakter epifenomenu, stanowi ułudę, że osoba nie istnieje – i wtedy obserwujemy ponowne wtargnięcie błędu supranaturalistycznego.

Jeżeli procesy zachodzące w mózgu nie konstytuują jednak myśli, musimy sobie uświadomić coś jeszcze: postrzeganie nie równa się doznaniu, ponieważ w tym pierwszym – w sposób jakościowy i nieredukowalny – zawiera się zawsze więcej niż w tym drugim. Weźmy na przykład znany z psychologii Gestalt obrazek przedstawiający postać kaczki/królika. Postrzeżenie zmysłowe nie jest w stanie wytłumaczyć zmiany perspektywy między figurą a tłem, między obrazem królika a obrazem kaczki. Spostrzeżenie to prowadzi nas do pojęcia „realizacji wielorakiej”, pojęcia, które natychmiast budzi nas z redukcjonistycznego snu, przynajmniej jeśli idzie o biologię. Krótko mówiąc, w zjawisku realizacji wielorakiej okazuje się, że to samo można wyrazić na wiele sposobów, nie zachodzi więc zakładana przez redukcjonizm relacja wzajemnie jednoznaczna. Zamiast niej mamy do czynienia z relacją niejednoznaczną: jedno i to samo zjawisko może być rezultatem wielu odmiennych warunków fizycznych. Kwestię proponowanych przez Nagela „praw pomostowych”, łączących zjawiska wyższego rzędu z ich podstawą, odkładam tymczasem na bok; same prawa pomostowe wymagają bowiem wyjaśnienia, nie mogą zatem służyć za explananda. Przy braku wzajemnie jednoznacznej relacji między cechą makroskopową a jej mikrostrukturalnym podłożem nie zachodzi relacja izomorficzna; odmienne warunki bazowe są bowiem w stanie dać początek identycznym zjawiskom wyższego rzędu. Zjawiska wyższego rzędu są w wysokim stopniu emergentne. Te same zjawiska mentalne mogą zachodzić w środowisku fizycznym innym niż wytworzone przez warunki ludzkiej neurofizjologii, mogą wręcz występować w systemach poziomu biologicznego pozbawionych. Zjawiska wyższego rzędu nie mówią nam nic  o ukrytych mechanizmach neurofizjologicznych, nie są też przez opis tych ostatnich ograniczone. Jak powiada E. J. Lowe:

W najlepszym razie możemy co najwyżej stwierdzić, że istnieje pewna empiryczna korelacja między stanami umysłu i funkcjami mózgu (…) zdolność percepcji i działania nie jest jednak ze swej natury zakotwiczona w jakimkolwiek podłożu neurofizjologicznym. Można sobie w istocie z łatwością wyobrazić istnienie zdolności percepcji i działania również u istoty pozbawionej mózgu[16].

Systemy biologiczne, w tym mózg, nie stanowią więc nawet warunku koniecznego dla zjawisk wyższego rzędu. Zejdźmy jednak z przyprawiających o zawrót głowy wyżyn zjawisk świadomości z powrotem w doliny, po których przechadzają się nosy i kolory. I tutaj bowiem bez trudu dostrzeżemy przykłady realizacji wielorakiej, które sugerują możliwość istnienia świata złożonego z nieredukowalnych relacji rzeczywistych – w tym wypadku biologicznej relacji podobieństwa.

Dla filozofów pokroju Williama Ockhama relacje mają charakter absolutny, niestopniowalny, są zatem analogiczne wobec rzeczy. Takie stanowisko wymagałoby jednak na przykład obrony poglądu, że odcienie koloru niebieskiego różnią się od siebie nawzajem w tym samym stopniu co od koloru czerwonego. Tym samym wpadamy jednak w znane już opały, lądujemy znów na bezludnej wyspie wraz z dwiema zebrami i karaluchem. Intuicja podpowiada nam raczej, że dwa odcienie tego samego koloru będą bardziej podobne do siebie nawzajem niż do próbek innego koloru. Tak samo i podobieństwo fenotypowe jest relacją nieredukowalną – nie daje się bowiem z jednej strony sprowadzić do podobieństwa genotypu ani też do empirycznej obserwacji z drugiej. Dzieje się tak ponieważ aminokwasy wytwarzane są przez kodony – składające się z trzech nukleotydów jednostki w sekwencji DNA. Różne kombinacje nukleotydów mogą kodować ten sam, odpowiadający za określoną cechę fenotypu, aminokwas – nos nie posiada zatem podstawy genetycznej w redukcjonistycznym sensie. Jak powiada Jonathan Marks: „Mapujemy geny odpowiedzialne za schorzenia (…) nie zaś za kształt nosa”[17].

Ponieważ istnieje więcej niż jeden kod genetyczny odpowiedzialny za określoną cechę fenotypu, każda cecha wyrasta na nieokreślonym i potencjalnie rozbieżnym podłożu molekularnym. Innymi słowy, genotypy charakteryzuje polifenizm, a fenotypy poligeniczność; relacja między nimi jest całkowicie heterogeniczna. Dodatkowo, nos jest oczywiście bardziej podobny do innego nosa niż do ucha. Nie możemy tego podobieństwa zakotwiczyć w empirii, ponieważ żadne dwa nosy nie są identyczne. Podobieństwo między nimi jednak niezawodnie zachodzi. W konsekwencji relacje, a w szczególności relacja podobieństwa, muszą być rzeczywiste i nieredukowalne.

Powróćmy jednak do zagadnienia błędu supranaturalistycznego. Laureat nagrody Nobla, François Jacob twierdzi, że: „Biologia nie zajmuje się już badaniem życia”[18]. A Michel Henry zapewnia, że należy to rozumieć w sposób jak najbardziej dosłowny: nie ma już życia w biologii. W istocie, trup to właściwie osoba zredukowana do swojej zewnętrzności; śmierć jednak również nie istnieje, ponieważ materializm uniemożliwia wybór desygnatu tego pojęcia. Jak powiada Sigmund Freud: „Zdziwi nas fakt, w jak niewielkim stopniu zgodni są biologowie w kwestii śmierci naturalnej, a nawet i to, że pojęcie śmierci w ogóle im się wymyka”[19]. Mamy tutaj, jak się zdaje, do czynienia z osobliwą kombinacją platonizmu i kartezjańskiego dualizmu. Dostrzeżemy to wyraźnie, uzmysławiając sobie, że pojęcie czystej materii czy też stwierdzenie, że jakaś rzecz jest zaledwie epifenomenem „pierwotnego bagniska” czystego stawania się (stanowiącego nasze, można tak powiedzieć, wiecznie obecne źródło), to wynik już z góry powziętego założenia o charakterze kartezjańskim – dualizmu res extensa/res cogitans, z których ta druga istnieje po to, by dopuścić pojęciową możliwość artykulacji tej pierwszej. Obstając przy rygorystycznym dualizmie genotypu (res extensa) i fenotypu (res cogitans), Dawkins i jego zwolennicy nieuchronnie powielają rozróżnienia Kartezjusza. Domniemany materializm okazuje się więc ufundowany na kartezjańskich fundamentach, dając tym samym początek swoistemu fundamentalizmowi, który nazywam fundamentalizmem homunkulusa, i o którym będzie jeszcze mowa poniżej.

Wystarczy w tym punkcie zdać sobie sprawę, że pojęcie czystej materii pozostaje nieuchronnie w cieniu konstytuującego ją czystego umysłu. W istocie to właśnie kartezjańskie pojęcie czystego umysłu pozwala na to, co Jonas określa mianem „kartezjańskiego stosunku do reszty”[20]. Mina orędownika radykalnego darwinizmu lub eliminacjonistycznego materializmu niechybnie musi zrzednąć, gdy tylko uświadomi sobie własne zniewolenie przez tradycyjny obraz homunkulusa: obraz umysłu w mózgu, duszy w ciele czy też poza ciałem. Podnosząc tryumfalnie kurtynę umysłu, radykalny darwinizm pragnie odsłonić pozostałą po homunkulusie próżnię, wystarczy jednak przyjrzeć się tej koncepcji nieco uważniej, a okaże się, że jest w niej coś zdecydowanie staroświeckiego. Hans Jonas twierdzi wręcz, że teoria ewolucji przywraca w świecie rządy zdrowego rozsądku: „Jeśli człowiek jest krewniakiem zwierząt, to zwierzęta są krewniakami człowieka, do pewnego stopnia dzielą więc to same życie wewnętrzne, którego człowiek, najbardziej spośród nich rozwinięty, świadom jest w sobie samym”[21]. Tym sposobem kartezjańska pogarda dla zwierząt, w myśl której odmawia im się (jak obecnie również i nam) nawet uczucia bólu, skoro jako res extensa pozbawione są (jak obecnie również i my) czystego umysłu, wydaje się obecnie nie do przyjęcia. Jaki jest tego skutek? Wydaje się, że jedynie ryzykując prostacki dualizm czy nienawistny wobec materii gnostycyzm, jesteśmy w stanie w ogóle określić materię. Nie sposób już w sposób niewinny wejść do pierwotnego bagniska. Nie można wyróżnić czystej materii, gdyż taki zabieg z góry zakładałby jej przeciwieństwo. Podobnie jak Bóg w Księdze Rodzaju pyta Adama: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi?”[22], możemy zapytać: „Kto ci powiedział, że jesteś czystą materią? i że materia jest czysta?”[23]. Argumentacja wnioskująca z ciągłości między człowiekiem a zwierzęciem o czystej zwierzęcości człowieka opiera się na uprzednim rozumieniu umysłu jako res cogitans. Podejście takie jest w istocie predarwinowskie. Jaka kryje się za nim logika? Odpowiedź na to pytanie umożliwi nam być może ponowne nawiązanie do problemu barwy. To, co postrzegamy jako wtórne, epifenomenalne, może być za takie uznane tylko wtedy, gdy przedstawimy warunki konieczne, by mogła zaistnieć sytuacja przeciwna, a dana rzecz wciąż pozostała sobą. Żeby odnaleźć barwę, nie poszukujemy barwy barwy i tak dalej.

Maurice Merleau-Ponty twierdzi, że właściwa barwie jest „powierzchnia niewyczerpanej głębi”[24]. Z tego właśnie powodu przyrównuje zmysłowe postrzeżenie koloru do Eucharystii:

Tak jak sakrament komunii nie tylko symbolizuje w zmysłowych postaciach działanie Łaski, ale jest nadto realną obecnością Boga, pozwala jej mieścić się w pewnym fragmencie przestrzeni i przekazuje ją tym, którzy spożywają opłatek (…) tak i to, co doznawane zmysłowo (…) nie jest niczym innym niż pewnym sposobem bycia w świecie, danym nam w pewnym punkcie przestrzeni, tym, co nasze ciało bierze na siebie i urzeczywistnia (…) a wrażenie jest w dosłownym sensie komunią[25].

Metafizyka, czy wręcz ideologia, nakazująca nam uległość wobec fizykalizmu, wymaga tymczasem, by chleb i wino Eucharystii wypuściły pędy, tak by realna obecność stała się empirycznie weryfikowalna; pędy te jednak zmuszone są wypuścić kolejne pędy, te zaś następne i tak w nieskończoność. Być może to właśnie liturgia i sakrament stanowią najbardziej trafną ilustrację życia w jego najgłębszej istocie, nakazują nam bowiem zatrzymać się na poziomie recepcji: „To jest ciało moje”. Kiedy sceptycyzm bądź poczucie dziwności wkraczają w to doświadczenie, oddalamy się być może od właściwego zrozumienia, zdrowy rozsądek jest mu bowiem od zawsze bliski. Można powiedzieć, że nadzwyczajna w liturgii Mszy Świętej jest właśnie jej zwyczajność, a właściwa jej logika rządzi również doświadczeniem barwy, czasu czy świadomości; w ten sam sposób mówimy „to mój ból”, mając na myśli „ mój świat wewnętrzny”. Radykalny darwinizm i eliminacjonistyczny materializm oraz pokrewne im nurty przepełnione są natomiast pogardą, ich logika skrywa bowiem nienawiść wobec materii, nienawiść w istocie tak potężną, że gotowa jest złożyć materię w ofierze na ołtarzu fundamentalizmu homunkulusa. By barwa mogła być rzeczywiście barwą, by życie mogło być rzeczywiście życiem, by rzeczywiście mogło zaistnieć stworzenie, opowieść o siedmiu dniach z Księgi Rodzaju musiałaby być dosłownie prawdziwa. Istnieć ma prawo jedynie doskonałość. Księga natury musi być nieomylna. Dlatego też Richard Dawkins odwołuje się często do argumentu, który moglibyśmy nazwać „argumentem z niedoskonałości”: jeśli dana własność P zostałaby stworzona przez Boga, byłaby doskonała – doskonała jednak nie jest, zatem nie została stworzona przez Boga. O ile jednak lepsza powinna być własność P? Trochę tylko lepsza? Jedynym niearbitralnym stopniem na tej skali jest w istocie doskonałość. Czy takie oczekiwanie jest jednak spójne, realne? Zwolennik radykalnego darwinizmu przypomina młodziana o skłonnościach fundamentalistycznych, który wstąpiwszy do seminarium, dowiaduje się, że Mojżesz prawdopodobnie wcale nie był autorem Księgi Wyjścia (co trudno uznać za niespodziankę, skoro księga zawiera relację o jego śmierci!) i w konsekwencji traci wiarę. Zwolennik radykalnego darwinizmu do końca pozostaje jednak wierny fundamentalizmowi, nie kwestionuje bowiem pierwotnego modelu prawdy kształtującego jego ogląd świata. Skoro na przykład nie spotyka ludzi w stanie czystym i zobiektywizowanym, zakłada – jak uczyniłby behawiorysta – istnienie wyłącznie rzeczywistości symbolicznej (warto tu przypomnieć Waltera Gilberta…