Łukasz Tischner: Chciałbym zacząć od kwestii, o której nasi goście nie tylko pisali, ale która jest także częścią ich życia. Ten problem to doświadczenie nawrócenia. Ksiądz profesor Halík, który sam je przeżył jako dojrzały człowiek, zajmuje się pograniczem wiary i niewiary. Jest ono ważnym tematem jego pisarstwa. W książce A Secular Age profesora Taylora znajdujemy pasjonujący rozdział o nawróceniach, rozumianych także w sensie – by tak rzec – przedreligijnym. Zacznijmy więc od pytania o to, czym jest nawrócenie.
Charles Taylor: We współczesnym świecie żyjemy w zamkniętym, immanentnym horyzoncie, w którym mamy poczucie, że śmierć jest czymś finalnym, z czego nie ma wyjścia. Chciałem zobaczyć, w jaki sposób ludzie przekraczają ten horyzont i w ostatnim rozdziale książki Wiek świecki opisałem próby artystów, którzy podejmują takie wysiłki. Opis artystów był łatwiejszą częścią zadania, ponieważ oni są prominentni. Dlatego też wybrałem ich do książki. Natomiast rzeczywiście trudnym zadaniem jest opisanie tych prób duchowych w przypadku innych ludzi, zwykłych ludzi, gdyż jest wiele możliwości, które trudno zbadać.
Ł.T.: Pisze Pan nie tyle o „nawróceniu” w liczbie pojedynczej, co o „nawróceniach”, które dokonują się na różnych etapach życia. Czy Pan też doświadcza takich nawróceń?
Ch.T.: Przeżywałem w swoim życiu momenty, w których miałem doświadczenie czegoś większego, czegoś przekraczającego wyobraźnię. Również w Biblii są fragmenty, których nie rozumiem. Na przykład w czytaniach wielkanocnych jest fragment z Ewangelii św. Łukasza o kobietach, które przyszły do grobu, i anioł je zapytał: „Czemu szukacie żywego wśród umarłych?”. Zawsze kiedy słyszę ten fragment, mam poczucie, że wyraża on głęboką prawdę. Cóż innego robimy przez całe życie? Szukamy żywego wśród umarłych. Jednak do końca tego nie rozumiem. Wiem tylko, że ten fragment mnie poruszył.
Tomáš Halík: Jak było to już dziś powiedziane, sam jestem konwertytą, a w ciągu ostatnich dwudziestu lat przyprowadziłem do Kościoła około tysiąca ludzi i doprowadziłem ich aż do chrztu. To utrudnia mi mówienie na ten temat krótko. Kiedy Europejczyk przyjeżdża do Japonii i jest tam trzy dni, wydaje mu się, że może napisać o niej książkę, ale jeśli będzie tam cały rok, wtedy zrozumie, że niewiele może na jej temat powiedzieć. Wiem, że drogi dochodzenia do wiary są bardzo różne. Kiedy patrzę na swoje życie, to wiem, że ten proces konwersji jest po prostu niedokończony, że to jest proces stały. Ciekawią mnie różne progi na drodze konwersji, szczególnie ta druga konwersja. Na przykład ludzie, którzy przyjeżdżają do naszej parafii akademickiej z bardziej tradycyjnego obszaru, z tradycyjnej przestrzeni, na przykład ze Słowacji czy z Polski, przeżywają nawrócenie w Czechach w przestrzeni, w której wiara jest czymś nieoczywistym. Tacy zapaleni neofici potrzebują następnej konwersji, żeby w chłodny sposób na swoją wiarę spojrzeć. Myślę, że to taka różnica, jak pomiędzy zakochaniem a miłością. Gdy człowiek jest zakochany, to kocha idealny obraz drugiego. Musi przejść kryzys, żeby zadecydować, czy chce kochać tego człowieka za to, jakim on jest. Inaczej przez całe życie mógłby karać go za to, że nie odpowiada obrazowi, jaki chciałby o nim mieć. Myślę, że wielu konwertytów musi później spotkać się z Bogiem i z Kościołem jako Kimś innym i czymś innym niż ich wyobrażenia o Bogu i o Kościele. Istotne rzeczy mówili tutaj mistycy, na przykład święty Jan od Krzyża – że w tej nocy ciemnej kończą się religijne iluzje, a zaczyna się cnota wiary. Mnie interesuje ta wiara zraniona, wiara drugiego oddechu. Myślę, że to jest coś, co występuje w życiu każdego człowieka, jak i w życiu Kościoła. Dzisiaj jesteśmy w takiej sytuacji, że po nocy wiary możemy podjąć nowy oddech, który nie jest krokiem wstecz.
Elżbieta Kot: Moje pytanie też będzie dotyczyło nawrócenia, ale z perspektywy bardziej historycznej. Pozwolę sobie zacytować fragment z ostatniej książki ojca Halíka, który brzmi tak:
Podobno cesarz Konstantyn w noc przed bitwą na Moście Mulwijskim zobaczył w swoim widzeniu znak krzyża i usłyszał zdanie: W tym znaku zwyciężysz! Kazał więc zamocować krzyż na chorągwiach swych wojsk, pobił wrogów, z wdzięczności zalegalizował Kościół, dotychczas prześladowany, w dodatku nadał różne przywileje i w końcu chrześcijaństwo stało się państwową religią cesarstwa rzymskiego.
Nie mogę wyzbyć się pytania, jak wyglądałyby dzieje chrześcijaństwa, Europy i świata, gdyby cesarz Konstantyn ową wspaniałą wizję, jaką otrzymał, potraktował w sposób bardziej inteligentny .
Moje pytanie brzmi: Jak by się owe dzieje potoczyły, czy Panowie to sobie kiedyś wyobrażali? Czy to nie było jednak błogosławieństwem dla świata, że taka religia została przez cesarstwo rzymskie poparta i wsparta? Czy miałaby szansę bez tego wsparcia przetrwać w ówczesnym świecie?
Ch.T.: Narodziny świata chrześcijańskiego związane z tą wizją Konstantyna przyniosły wspaniałe owoce, całą cywilizację, katedry czy Boską komedię. Jednak z czasem doszliśmy do kresu takiego świata chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo i świat chrześcijański to są dwie różne kategorie. Świat chrześcijański dobiega swego kresu. Emmanuel Mounier napisał książkę o późnym świecie chrześcijańskim – Feu la chrétienté – w której mówił właśnie o tym schyłku. Uważam, że czyn Konstantyna nie był koniecznie opatrznościowy, ale na pewno element opatrznościowy istnieje w schyłku świata chrześcijańskiego, ponieważ spotkania pomiędzy ludźmi wierzącymi, niewierzącymi i szukającymi wiary, o których mówił przed chwilą ksiądz Halík, mogą mieć miejsce w takim świecie, który nie jest tradycyjnym światem chrześcijańskim. Sądzę, że zmierzch świata chrześcijańskiego otwiera nowe drogi, nowe ścieżki dochodzenia do wiary, na których można rozmawiać w sposób równy, z szacunkiem, z ludźmi, którzy nie wierzą.
T.H.: Myślę, że historia nie zna żadnych „gdyby”. Wiara jest również odwagą prawdy, czyli przyjęcia rzeczywistości i historii takimi, jakie one są. Istnieje pokusa rozważania, czy historia mogłaby być inna. Oczywiście to połączenie, czy alians, chrześcijaństwa i państwa, czy chrześcijaństwa i siły, było ryzykowne i w wielu sytuacjach doprowadziło do sytuacji tragicznych. Ale jeśli to był błąd, to, można powiedzieć, felix culpa, szczęśliwa wina. Uważam, że Bóg może przemienić ludzkie błędy w dobro. Nawet kiedy mówimy o tym specyficznym rozumieniu snu Konstantyna, w stosunku do którego byłem tak ironiczny, myślę, że ono też w końcu przynosi dobro, w którym żyjemy. Ale jest też druga strona – my mamy bardzo romantyczne wyobrażenie tego, jak wyglądało christianitas, czyli to państwo, czy królestwo. Historycy pokazują, że złoty wiek chrześcijaństwa nie był taki idealny, jak przedstawiają go romantycy. Do tego wyobrażenia niektórzy katolicy chcieliby wrócić, ale to mrzonka.
Wojciech Bonowicz: Kiedy mówimy o splocie religii i polityki, często staje przed nami problem fundamentalizmu religijnego, który może się rozwijać w rozmaitych religiach – chrześcijaństwie, islamie, judaizmie, hinduizmie. Podkreślamy, że ta groźba wciąż jest realna, wciąż obserwujemy wybuchy fundamentalizmu. Chciałbym zapytać, dlaczego religia na obszarze polityki przybiera takie właśnie formy? Co może chronić religię przed tego typu niebezpieczeństwem? A może jest to nieuchronne, to znaczy każda religia musi mieć swój wymiar polityczny i fundamentalistyczny?
Ch.T.: Sądzę, że głębokim źródłem fundamentalizmu jest lęk, strach przed zagrożeniem dla własnej wiary i tożsamości. Zawsze kiedy mamy do czynienia z fundamentalizmem, rodzi się on na styku z nieprzyjacielem. W związku z tą podstawą, paradoksalnie, fundamentalizm zawsze prowadzi do zdrady własnej tradycji. Nie trzeba się tu posługiwać przykładami chrześcijańskimi. Równie dobrze można odwołać się do świata hinduskiego, w którym zrodziła się fundamentalistyczna postawa wobec muzułmanów. Można próbować działać przeciwko fundamentalizmowi na poziomie politycznym, próbować rozbroić te obawy. Prawdziwe lekarstwo to jednak przypomnienie, na czym polega rzeczywista tradycja, rzeczywista tożsamość. W przypadku hinduizmu takie przypomnienie skierował Gandhi. Oczywiście został z tego powodu zabity, ale przypominał im całe życie o tym, czym jest ich rzeczywista tożsamość, ich tradycja i to samo można powiedzieć o pewnych postaciach ze świata muzułmańskiego. Autentyczne życie religijne nie polega na strachu i tylko bez strachu można czerpać z zasobów religii.
T.H.: Myślę, że nie możemy popełniać błędu i mylić fundamentalizmu z tradycjonalizmem. Fundamentalizm jest przejawem typowo współczesnego myślenia. Jest to odrzucenie tradycji, dlatego że tradycja jest stałą reinterpretacją. Fundamentalizm jest inwersją pozytywizmu i materializmu na planie religii. Archaiczny świat zawsze brał pod uwagę symbole. Dopiero świat po oświeceniu zaproponował, żeby odrzucić tę relację. Z jednej strony istniał pogląd materialistyczny, z drugiej fundamentalizm. Uważam, że fundamentaliści i materialiści mają wspólną koncepcję religii, tylko że jedni ją przyjmują, a drudzy odrzucają. Idea religii Dawkinsa jest w gruncie rzeczy ideą fundamentalistyczną. Wydaje mi się, że nie mam nic wspólnego ani z „nie” Dawkinsa, ani z „tak” fundamentalistów. Czym innym z kolei jest fanatyzm. Czasem fundamentalizm może przerodzić się w fanatyzm i tam rzeczywiście występuje problem strachu. Sądzę, że fanatyk to człowiek, który nie potrafi żyć ze swoimi wątpliwościami. Jak starałem się pokazać w kilku moich książkach, wątpliwości są wpisane w wiarę. Wątpliwości i wiara to siostry, które siebie nawzajem potrzebują. Wiara bez wątpliwości może prowadzić do fanatyzmu, a wątpliwości bez wiary i zaufania mogą prowadzić do sceptycyzmu. Kto nie jest w stanie wytrzymać, przeżyć swoich własnych wątpliwości, ten przenosi je na drugiego, zaczyna z nimi walczyć, walcząc z innym człowiekiem. Ale naprawdę walczy wtedy ze swoim cieniem. Jeśli nie jest w stanie tego cienia zintegrować, wtedy ta walka jest tragiczna.
W.B.: Z tego, co mówisz, wynikałoby, że wszystkie religie potrzebują psychoterapii, żeby oczyścić się z tego, co prowadzi do fanatyzmu.
T.H.: Myślę, że potrzebują jakiejś czci w stosunku do tajemnicy. Jeśli człowiek chce osiągnąć ten szacunek dla tajemnicy, czasami potrzebuje psychoterapii.
E.K.: Chciałabym wrócić jeszcze do polityki. Na przestrzeni dziejów mieliśmy wiele modeli współistnienia Kościoła i państwa. Żaden nie jest doskonały, ale który Panowie uważają za najlepszy? Mamy tu do czynienia z nieusuwalnym w gruncie rzeczy napięciem między prawdą i wolnością. Myślę, że to jest dylemat zarówno tych, którzy sprawują władzę, jak i tych, którzy jej podlegają. Co wybrać? Jak podjąć tę decyzję? Który z modeli – teraz te spory są żywe i gorące na świecie – byłby najlepszy?
Ch.T.: Myślę, że istnieją bardzo głębokie napięcia pomiędzy, z jednej strony, religią chrześcijańską, a, z drugiej, dowolnym typem ustroju, jaki można sobie wyobrazić i nie istnieje żadna formuła, która pozwoliłaby te napięcia usunąć. Można jednak rozmawiać o najlepszej formule dla państwa, które pozostanie neutralne wobec jakiejkolwiek religii czy jakichkolwiek przekonań, na przykład marksizmu. Na Zachodzie istnieją obecnie dwa modele. Jeden z nich nazywa się modelem francuskim; to jest, powiedzmy, model republikański, który proponuje jako rozwiązanie usunięcie symboli religijnych ze sfery publicznej. Ostatnie wydarzenia we Francji, jak wprowadzenie zakazu noszenia chust w szkołach przez muzułmanki, są tego przykładem. Drugi model podkreśla traktowanie wszystkich wyznań i wszystkich stylów życia z równym szacunkiem i zapewnieniem równego stopnia wolności. Nie skupia się na problemie religii, istotne w nim jest równe traktowanie wszystkich osób. Zagrożeniem dla tego modelu może być jakieś stanowisko religijne, ale również i niereligijne. Kiedy brałem udział w pracach komisji do spraw integracji w Kanadzie , zaproponowaliśmy ten właśnie model państwa neutralnego. Traktuje on w równy sposób ludzi, którzy mają swoje przekonania (także religijne), i zezwala na to, by dawali im wyraz. Doszliśmy do przekonania, że szkoły publiczne nie są szkołami religijnymi – protestanckimi czy katolickimi – ale uczniowie i nauczyciele mają swoje przekonania religijne i mogą dawać im wyraz. Nasze stanowisko nie jest jednak łatwe do przyjęcia, ponieważ istnieje swego rodzaju neuroza w sprawach religii związana z przeszłością. Nie jest to postawa racjonalna, ale na pewno zrozumiała. Musimy jednak tę neurozę przezwyciężyć.
T.H.: Na Zachodzie wydaje nam się, że idealnym modelem jest rozdział Kościoła od państwa, ponieważ to przyniosło dobre owoce. Obroniło Kościół przed przemocą, jaka mogła być zadawana przez państwo absolutystyczne, a wspólnotę obywatelską chroni przed siłą Kościoła. Czasami wydaje nam się, że byłoby to idealne również dla islamu. Ale to jest jakiś nierealistyczny bezsens, dlatego że Kościół to projekt specyficzny dla chrześcijaństwa, który nie ma analogii w innych religiach. W islamie nie ma instytucji, która reprezentowałaby jakąś gminę, grupę wierzących, a zarazem odróżniałaby się od państwa i społeczeństwa. Ale także na Zachodzie dzisiaj to zagadnienie jest problematyczne, ponieważ państwo straciło monopol na politykę, a Kościół stracił monopol na religię. Dzisiaj życie polityczne rozgrywa się w wielu inicjatywach obywatelskich. Żywotność religijna ma miejsce w Kościele, jak i poza nim. Następuje indywidualizacja religijności, co odbiera religii jej rolę. Dzisiaj zarówno religia, jak i polityka chcą być akceptowane przez świat mediów i starają się o to. W tym mediokratycznym społeczeństwie jakakolwiek grupa ludzi, czy to Kościół, czy grupa etniczna, czy partia polityczna będzie wpływowa tylko wtedy, gdy będzie miała elitę, która będzie ją reprezentować w mediach. Dzisiaj Kościół nie musi się bać silnego państwa, a społeczność obywatelska nie musi się bać silnego Kościoła. Trzeba szukać jakiejś formy dialogu i komplementarności, abyśmy mogli uwolnić się od fundamentalistycznego sekularyzmu, a z drugiej strony, od religijnego fundamentalizmu, czy klerykalizmu.
W.B.:Moje następne pytanie będzie nawiązywać do tego, o czym mówił Tomáš Halík. Chodzi o…
