Krzysztof Michalski
„Cywilizacja, w której tkwię, zaprzecza religii” – pisał Miłosz w szkicu „O zgiełku wielu religii”. Różnorodne, sprzeczne, niekoherentne, nie dające się sprowadzić do żadnego wspólnego mianownika formy życia w Kalifornii przypominały mu starożytny Rzym. „Wydaje mi się – komentował – że zamknęło się koło, że dziś, jak kiedyś w Rzymie musiał szaleć zgiełk konkurujących ze sobą bogów, o których wszyscy wiedzieli, że są wydrążeni od wewnątrz, że są figurami mowy, i że dziś, tak jak i wtedy im bardziej rozpowszechniała się ta wiedza, tym chciwiej chwytano się formy, czysto językowego, używanego po to, żeby się wzajemnie upewniać, obrzędu”.
Nie znaczy to bynajmniej – przekonywał dalej – że jesteśmy świadkami śmierci religii; nie, religia nie umrze – póki życie nie przestanie być „ciężarem nie do udźwignięcia, dźwiganym jednak dzięki mieszaninie ślepoty i heroizmu”, ciężarem, trzeba by dodać, którego nie zmniejszy żadna instytucja społeczna, żaden ludzki wynalazek. Stąd niezniszczalna potrzeba religii, potrzeba Boga, potrzeba jakiegoś „Ty, do którego mógłbym się zwrócić, nie umiem przemawiać do chmur i kamieni. Tymczasem istniejące religie tylko częściowo zaspakaja te tęsknotę… albo nie zaspakajają jej wcale. A wtedy całą cywilizację spowija aura religijnego oczekiwania i poszukiwania.”
Różnorodność i zgiełk dzisiejszych religii jako symptom ich schyłku, nie żywotności (jak by się na pozór wydawało), podobnego do schyłku pogaństwa w upadającym Rzymie. Końca dotychczasowych form życia religijnego, co stawia nas przed koniecznością szukania nowych – bez gwarancji, że je znajdziemy. Czy to słuszna diagnoza? Spróbujmy przyjrzeć się jej założeniom.
Po pierwsze, rzucająca się Miłoszowi w oczy cecha nowoczesnej religijności to jej różnorodność, a wiec w rezultacie, dodajmy, jej refleksyjność: w zachodnich społeczeństwach (ba, nawet w Polsce) religia coraz rzadziej jest naturalnym rytmem dnia codziennego, coraz częściej jest wyborem spośród wielu możliwych opcji – wyborem, który wymaga uzasadnienia, a wiec refleksji. Nowoczesność sprzyja zatem poszukiwaniu Boga, człowiek nowoczesny to ten, co szuka religii, nie ten, co już ją znalazł.
Po drugie, co to znaczy „szukać Boga”, szukać religii? Kto to jeszcze robi? Czy to w ogóle istotne zjawisko społeczne? Czy współcześnie religia nie jest, nie staje się coraz bardziej marginesem? Miłosz zdaje się sądzić, że tak nie jest, choć uważa instytucjonalną potęgę organizacji religijnych za pozór, za bańkę mydlana. Być może ma racje, być może religia – jeśli zdefiniujemy ją jako wysiłek znalezienia całościowego sensu w życiu każdego człowieka – obecna dziś życiu społecznym nie tylko w postaci kościołów, sekt czy sprytnych kaznodziei, lecz także, podskórnie, w podstawach pozornie świeckich instytucji kulturalnych czy politycznych, w organizacji społeczeństwa, w motywacjach uprawiania nauki, w filozoficznych pojęciach porządkujących także i dziś, w nowoczesnym zachodnim społeczeństwie, wyznacza naszą orientację w świecie?
I wreszcie, po trzecie, zgiełk. Skąd ten zgiełk? Może to zgiełk sporu, kłótni? Czy różnorodność religii może się obyć bez sporu, a przynajmniej bez przemocy, bez walki, bez wojny? Nowoczesne państwo w Europie powstało w rezultacie szoku wojen religijnych XVI i XVII wieku, stąd też jego neutralność w stosunku do różnych religii, przynajmniej w zamierzeniu. Czy jednak w konfrontacji z problemami imigracji czy motywowanego religijnie terroryzmu nie okazuje się, że ta neutralność to złudzenie, że także nowoczesne państwo opiera się na schowanych głęboko założeniach religijnych, a więc jest opcją za czymś i tym samym przeciwko czemuś innemu? A jeśli tak – to gdzie można znaleźć gwarancje, że ta konfrontacja będzie miała jakieś granice, że nie będzie totalna, ale cywilizowana, że znów nie będziemy sobie robili, w imię Boga (choć może nie nazywając go po imieniu) wszystkich tych okropnych rzeczy, co zawsze?
Nilüfer Göle
Czesław Miłosz pisał, że cywilizacja dąży do niemożliwego – próbuje odrzucić religię. Myślę, że na naszych oczach zachodzi pewna zmiana w tym względzie, szukamy nowych sposoby myślenia o religii, co wpływa również na nasze rozumienie sekularyzmu. Podział na to, co religijne i to, co świeckie nie jest nigdy ustalony. Dziś próbujemy znaleźć odpowiedź na pytanie, jak można inaczej spojrzeć na tę relację. Czy istnieją tylko dwa sposoby jej postrzegania? Jednym z nich byłoby odczytywanie świeckości jako nawiasu, w który można wziąć kolejne pojawiające się religie, takie jak hinduizm, ruchy ewangeliczne, islam, które siłą rzeczy mogą nieść w sobie niebezpieczeństwo fundamentalizmu. Drugą możliwością byłaby próba odczytania świeckości w kategoriach pluralizmu religijnego.
Pytanie jednak, czy sekularyzm jest czymś wyjątkowym? Można wysunąć tezę, że neutralność państw i brak ich zaangażowania w spory religijne, co bardzo wyraźnie widać w Europie, a szczególnie we Francji, jest rzeczywiście historycznym wyjątkiem. Wśród niektórych filozofów panuje dodatkowo przekonanie, że sekularyzm jest charakterystyczny dla kultury chrześcijańskiej. Marcel Gauchet udowadnia, że sekularyzm nie jest owocem myślenia pozytywistycznego i paradygmatu naukowego, ale raczej formą dialogu biorącego swój początek wewnątrz chrześcijaństwa. To samo właściwie mówi Charles Taylor. Taki sposób myślenia można próbować podważyć, ponieważ, jak wiadomo, różne rodzaje sekularyzmu – nie tylko rozumianego jako idea, ale również jako realizowany projekt – pojawiły się w Turcji czy Indiach, tworząc przestrzeń dialogu z wyznawcami islamu i hinduizmu.
Możemy więc mówić z jednej strony o wyjątkowości sekularyzmu, a z drugiej – o wielu sekularyzmach, o jego odmianach pojawiających się w różnych kontekstach religijnych, co nie pozostaje bez wpływu na nasze postrzeganie tego zjawiska. Poza tym sekularyzm nie jest projektem politycznie neutralnym. Mówi się o sekularyzmie wojującym, agresywnym, radykalnym, wykluczającym, ale też o sekularyzmie tolerancyjnym, religijnie pluralistycznym.
Wracając do opisu sytuacji Europy – jej świecki charakter ulega ciągłym przeobrażeniom pod wpływem kultury krajów bardziej religijnych, takich jak Polska, ale też kultury imigrantów, głównie muzułmanów. To prowadzi nas do kolejnego tematu, czyli pytania o samą kategorię religii.
Czym jest religia, o której dziś mówimy, skoro nie jest już sformalizowaną instytucją? Krzysztof Michalski powiedział, że religia jest dziś kwestią wyboru. Oznacza to różnorodność wyznań, ale również zdolność do autorefleksji, do zastanowienia się nad tym, jak stałem się tym, kim jestem. W tym sensie religia nie jest czymś danym, stałym, określonym, zinstytucjonalizowanym. Trzeba się jej nauczyć, poznać. Muzułmańscy imigranci żyjąc w Europie stają przed pytaniem, czy zachować swoją religię. Problem w tym, że drugie i trzecie pokolenie imigrantów często nie zna nawet Koranu, dlatego jeśli zdecydują się żyć jako muzułmanie, kiedy stają się bardziej religijni, wracają do nauki języka arabskiego. W pewnym sensie dopiero kiedy poznają język arabski i Koran, staja się muzułmanami.
Mówimy więc o uczeniu się własnej religii, która nie jest dana, która nie jest przekazywana z pokolenia na pokolenie w homogenicznym kontekście kulturowym. Religii nie da się po prostu przewieźć w walizce, kiedy wyjeżdża się ze swojego kraju. Powrót do religii rodziców następuje po doświadczeniu życia w świeckim otoczeniu, co oznacza większą samoświadomość swojej religijności, która nie jest dana z góry, ale do której dochodzi się drogą twardej dyscypliny. Osoby religijne żyjące w Europie cały czas muszą się zastanawiać, co to znaczy być dobrym chrześcijaninem, dobrym muzułmaninem, co jest wpisane w praktyki religijne: modlitwę, wymogi dotyczące pokarmów, rozumienie moralności. To codzienna kontrola, czy to, co robisz jest zgodne z twoją religią.
Muzułmanie mieszkający w Europie kształtują swoje życie przez odniesienie do innych religii oraz świeckiego otoczenia. W piątek nie mogą się modlić, bo jest to dzień pracy, dzieci muszą być w szkole. Jeśli chodzi o żywność, walczą o dostępność żywności halal dozwolonej w islamie. Widzą, że Żydzi mają dostęp do żywności koszernej, dążą zatem do zapewnienia sobie podobnych warunków. Kolejnym przykładem jest budowa meczetów i minaretów, która wzbudza ostatnio duże kontrowersje. Trudno uniknąć porównania do kościołów i dzwonnic. Wszystko to pokazuje, że muzułmanie żyjący w społeczeństwie świeckim szukają swojego miejsca przez porównywanie się do innych religii.
Przyjrzyjmy się bliżej kontrowersjom wywoływanym na przykład przez chusty kobiet muzułmańskich albo budowę meczetów. Interesujące jest to, że to nie religia jako taka budzi opór jej przeciwników, ale praktyki życia codziennego, które są związane z normami kulturowymi. W przypadku żywności halal kontrowersje biorą się z różnych ocen sposobu zabijania zwierząt, który polega na przecięciu tętnicy szyjnej bez uprzedniego ogłuszenia. Niektórzy uważają, że jest to sprzeczne z prawami zwierząt, inni sądzą, że taka technika ogranicza ilość bólu przez nie odczuwanego. Podobnie kwestia chust muzułmańskich kobiet nie jest sporem o wiarę, religię, dotyczy raczej kształtowanej kulturowo wizji społeczeństwa.
Innymi słowy, wiara straciła swoją niewinność. Symbole wiary, takie jak chusty i świątynie są kojarzone dziś gównie z przynależnością polityczną. Jest to w pewien sposób zrozumiałe, ponieważ jeśli publicznie się pod czymś podpisujesz, to w jakimś stopniu tracisz pierwotną niewinność człowieka, który jedynie praktykuje swoją wiarę.
Można zadać pytanie, czy chodzi o straconą niewinność, czy o „podejrzaną niewinność”, niewinność, wobec której pojawiają się wątpliwości. Lęk wobec islamu obecny w Europie i działania kierowane przeciwko noszeniu chust czy wznoszeniu meczetów biorą swój początek nie z kontaktu ze zwykłymi wyznawcami islamu, ale z wiedzy o działaniach islamskich fundamentalistów i z rozgrywek polityków. Choć ostatecznie kończy się to podejrzliwością wobec samej wiary muzułmańskiej.
Uważam, że powszechny odbiór islamu przez osoby, które go nie wyznają, jest tak samo ważny, jak znaczenie, jakie ma on dla muzułmanów. Dyskusja na temat islamu nie odnosi się do samej religii, ale raczej do norm kulturowych, które wywołują w Europie sprzeciw. Ktoś może powiedzieć, że nie ma nic przeciwko danej religii, ale wiemy, że nie o samą religię w tym sporze chodzi. Jesteśmy przyzwyczajeni do zakonnic zakrywających głowę i nie dziwi nas babcia nosząca chustę na głowie, ale one zakrywają głowy w przestrzeni dla nich przeznaczonej, na przykład w klasztorze. Natomiast uczennice chodzące w chustach do szkoły to już inna sytuacja. Można powiedzieć, że jest to zachowanie transgresyjne, ponieważ te dziewczynki występują jako osoby religijne w przestrzeni świeckiej.
Mówiąc o rozwiązaniach politycznych konfliktów, chcę podkreślić tylko jedno – ram naszego światopoglądu, tego, co kształtuje nasze wyobrażenia o sferze publicznej nie można sprowadzić do jednego modelu, który mówi, że jesteśmy wielokulturowi. Idea wielokulturowości nie sprawdziła się, ponieważ jest to postawa tak naprawdę negująca religię. Pozwala ona funkcjonować obok siebie, ale nie pomaga radzić sobie z pluralizmem. Walczący sekularyzm nie jest rozwiązaniem, bo odrzuca religię. Powstaje pytanie: jak mamy uczyć się od siebie, jeśli odrzucamy religię i unikamy spotkania kultur? Innymi słowy, wkraczamy teraz w epokę społeczeństw postsekularnych, w których ludzie religijni różnych wyznań i osoby niewierzące będą coraz bardziej skłonne do autorefleksji i namysłu nad swoimi relacjami z osobami o innym światopoglądzie, od których mogą się uczyć.
John Gray
Zgiełk wielu religii w czasach Miłosza był chyba czymś innym niż dzisiaj. Miłosz odnosił się do kontrkultury lat sześćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych. Esej Widzenia nad Zatoką San Franciscow dużej części traktuje o postaciach takich jak Allen Ginsberg,…
