„Pod presją, jaką wywiera na nas i natura i społeczeństwo” – pisze Georg Simmel w eseju Estetyka ciężkości – „zapominamy – w ogólności i w szczegółach – że bez twardego oporu nie mielibyśmy żadnej materii, w której nasze życie mogłoby się spełniać i odciskać: gdyby dłuto nie natrafiało na opór marmuru, nie mogłoby mu nadać żadnej formy. Wolność duszy wyraża się w starciu z prawidłami reszty świata, przez które wprawdzie jest ograniczona, ale dopiero wespół z nimi owocuje rzeczywistym życiem”. I konkluduje: „życie wewnętrzne w każdej chwili naznaczone jest antagonizmem między właściwym Ja, które dąży do tego, by się w pełni wyżyć, a mocami, które je ograniczają; cała jego wolność zmierza do zniszczenia tych mocy, ale gdyby zostały one do szczętu unicestwione, zabrakłoby mu materii życia i możliwości ukształtowania się w trwałe formy”.

Zauważmy, że do wszystkich tych wniosków dotarł Simmel, próbując stworzyć, jak wskazuje tytuł eseju, fenomenologię „ciężkości”. Pojęcie „ciężaru” zawiera potężny ładunek niechęci, zrozumiałej i spodziewanej jako w pełni usprawiedliwiona, bo konfrontuje nas z czymś, co nam wadzi i przeszkadza, tarasując drogę do rzeczy czy stanów, których pragniemy: od ciężaru chcemy się uwolnić, łakniemy zrzucenia go z pleców czy sumienia, mamy dość ciężarów, protestujemy czy buntujemy się przeciw obciążaniu nas zadaniami, obowiązkami, powinnościami… We wszystkich tych wypowiedziach, jakże pospolitych, posługujemy się przenośnią. Odwołujemy się do znanych wszystkim bólu kości i mięśni, zmęczenia i wzbierającej tęsknoty za wytchnieniem, dzięki którym nasze ciało powiadamia nas, że przystając na wysiłek fizyczny, któregośmy się podjęli napychając torby zakupami, lub którym nas szef obarczył w ramach obowiązków służbowych, przeliczyliśmy się z naszymi siłami lub z gotowością do wysiłku, albo to zwierzchnicy pomylili się w ocenie naszej wytrzymałości. Wszystko, co nam dokucza i czego chcemy się pozbyć, na użycie tej przenośni zasługuje. Tyle że, jak nas Simmel ostrzega, biada nam, jeśli nasze marzenia o pozbyciu się „ciężaru” się spełnią – choć zauważa zaraz, że jest to równie mało prawdopodobne jak to, że o ich spełnienie przestaniemy zabiegać. Sam się z tego powikłania ludzkiego losu cieszy i tłumaczy, dlaczego i my winniśmy się nim radować: wszak w tych nieperspektywicznych zmaganiach właśnie, w wybieganiu poza to, co rzeczywiste (doznane, wypróbowane, znajome, przyswojone i opanowane), jak i w dążeniu do celów, na których zrealizowanie nas nie stać, tkwi to, co nas ludźmi czyni, czyniąc zarazem nasze ludzkie życie wartym życia. Powikłania tego nie można usunąć, rozsupłać i wyprostować. Jest nieznośne, ale i zarazem fortunne. Ta sprzeczność na wieki w kondycji ludzkiej zagościła. Ciśnie się na usta stwierdzenie: sprzeczność to nad sprzecznościami, archetyp wszystkich sprzeczności, którymi jest usiane nasze życie.

Jak Erich Fromm zalecił w studium nieprzypadkowo zatytułowanym Serce człowieka, naturę człowieka należy definiować w terminach przyrodzonych ludzkiej kondycji sprzeczności. A więc człowiek jest zwierzęciem, ale to, co w nim zwierzęce, jak choćby instynkty, jest niedopracowane i do życia niewystarczające. Zarazem człowiek ma, podobnie jak pozostałe zwierzęta, inteligencję pozwalającą mu przystosować się do zmian, ale w odróżnieniu od reszty zwierząt jest świadom, że jest możliwa więcej niż jedna reakcja na owe zmiany, a więc że musi wśród iluś (ale ilu?!) możliwości wybierać. Krótko mówiąc, życie człowieka jest siebie świadome, jak to wyraził Pierre Teilhard de Chardin:, „człowiek odkrył, że jest czymś więcej niż świadomą samej siebie ewolucją”(The Phenomenon of Man, s. 221). Człowiek tkwi „w przyrodzie”, ale i poza nią wiecznie wychodzi, a to dlatego, że brak mu owej (błogiej poniekąd) nieświadomości, która czyni zwierzę częścią natury:

„Człowiek stoi wobec przerażającego konfliktu między byciem więźniem przyrody, ale zarazem w myślach swych istotą swobodną; między byciem częścią natury, ale zarazem jej dziwolągiem (…) Ludzka samoświadomość wyobcowała człowieka ze świata i uczyniła go bytem izolowanym, samotnym i przerażonym”.

Ale czym jest owa samotna i przerażona zdaniem Teilharda istota – „człowiekiem” sama przez się, dla odróżnienia od reszty stworzeń i wyosobnienia się z ich grona, nazwana; czy owe Simmlowe „właściwe Ja”, zanurzone po uszy w gmatwaninie powikłań, przez którą pragnie się przedrzeć i od której chce się uwolnić, mogąc to jednak uczynić tylko na własną zgubę? Ilekroć próbujemy na to pytanie odpowiedzieć, natykamy się na przeszkody nie do pokonania. Język zawodzi. Ukształtował się on wszakże w zmaganiach ze światem „tam oto”, dla obsługi jego wobec „nas”, ludzi – i „naszych”, ludzkich, wobec niego poczynań. W tym języku obowiązuje prawo sprzeczności i prawo wyłączonego środka: nieprawda że p i nie-p; p albo nie-p. Jak dowodził Edmund Leach, znakomity antropolog brytyjski, język byłby nieużyteczny, gdyby nie nakładał (a przynajmniej nie usiłował nałożyć) surowego i pilnie przestrzeganego tabu na strefy zazębiania się obszarów znaczeniowych, do których odsyłają słowa języka (przydatne do ludzkich praktyk o tyle, o ile wprowadzają do obrazu świata opozycje w obrazowanym przez się świecie nieobecne); byłby on bezużyteczny (albo nie byłby językiem), gdyby istnienia terenów obciążonych nadmiarem znaczeń nie tuszował, nie wymazywał z pola widzenia i nie zakazywał wstępu na nie lub go (przez ich nienazwanie) nie uniemożliwiał (Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse). Działanie językowego tabu ilustrował Leach, inwentaryzując zakazane rewiry sprośności (rozmywania granicy między człowiekiem a zwierzęciem) i bluźnierstwa (rozmywania granicy między tym, co ludzkie, a tym, co boskie).

Symptomatyczne i pouczające jest to, że obszarami granicznymi między duszą a ciałem Leach się wszakże nie zajął. Pewnie dlatego, że tu się bez nakładania tabu obejdzie – a raczej musi się obejść: zakaz wieloznaczności równałby się przecież nakazowi milczenia. Wieloznaczność jest w tym przypadku nieusuwalna, a domaganie się jednoznaczności równałoby się rezygnacji z poznawczego wysiłku. Tu żadne manewry czy wybiegi wypracowane dla likwidowania innych wieloznaczności nie pomogą. Tego supła nie da się rozwiązać i nawet Aleksandrowy miecz na nic się tu zda. Albo więc język przestanie się upierać przy swym dążeniu do jednoznaczności i przy założeniu, że jej przeciągający się brak jest li tylko symptomem jego własnych językowych (a więc lingwistycznymi metodami usuwalnych) dolegliwości – albo idąc za przykazaniem Ludwiga Wittgensteina, że o tym, czego wypowiedzieć się nie da, wypada milczeć, sam sobie zaknebluje usta i wybierze niemotę. Bo w rzeczy samej: kto wystukuje w tej chwili na komputerze te słowa? Moje „właściwe Ja”, czy ciało, którym owo „Ja” włada – moje ciało? „Moje” ciało – czyli czyje? Czyżbym „Ja” – „właściciel” ciała – był bezcielesny? Używamy tu przenośni zaczerpniętej ze świata podmiotów i przedmiotów, posiadaczy i rzeczy posiadanych, zarządzających i zarządzanych – i używamy jej na tyle bezrefleksyjnie i niefrasobliwie, że nie zauważamy, iż obszar, na który ją przenieśliśmy, całkiem się do spełnienia jej powołania (czyli rozdzielania, separowania i przeciwstawiania) nie nadaje. Ciało jest „uduchowione” albo jest trupem. Duch jest „ucieleśniony” albo jest bytem wyobrażonym. Przepraszam za niezdarność tych stwierdzeń; nie wynika ona z językowego niedbalstwa, z niewykurowanych jeszcze ułomności języka, lecz z niezłomnej odporności przedmiotu naszych rozważań na zabieg przeobrażania ciągłego (czyli świata doznawanego) w nieciągłe (czyli mowę artykułowaną) – które to zajęcie jest tyleż rzemiosłem języka, co jego racją bytu i jedynym sposobem istnienia.

To samo, ale w innej tonacji: ciało jest miejscem, w którym przedmiot i podmiot (jeśli ich rozróżnienie jest tu w ogóle czymś więcej niż wadliwą i chybioną alegorią) zrastają się w całość niepodzielną; ciało jest równocześnie skrzypcami, skrzypkiem i odbiorcą (wdzięcznym albo krytycznym) doznań miłych lub przykrych, przez skrzypce i skrzypka pospołu wywoływanych[1]. Wszystko, co ludzkie, jest cielesne i duchowe zarazem. Odrębnie te dwa atrybuty człowieczeństwa zaistnieć mogą tylko w odzmysłowionej wyobraźni, podobnej bezmózgłemu myśleniu czy jednorękim oklaskom. Już tylko z tego, jeśli nawet nie z żadnego innego powodu, problem relacji mind and body – ducha i materii czy duszy i ciała – jest skazany na to, by na wieki pozostać utrapieniem filozofów. Utrapieniem, ale zarazem polisą ubezpieczeniową przeciw filozofów bezrobociu: pod nieobecność rozwiązania nadal będzie przybywać uczonych traktatów zapełniających już biblioteki po brzegi, a debata filozoficzna o relacji mind and body,ciała i duszy,…