W książce „True Religion” nakreślił Pan kilka kulturowych obrazów, które ilustrują różne okresy historii Europy. Dramat „Romeo i Julia” symbolizuje czasy, gdy tocząc polityczne wojny, posługiwano się językiem religijnym; „Robinson Crusoe” to charakterystyczna dla kolejnej epoki historia człowieka, który wyposażył się w wiele dóbr; „Moby Dick” ukazuje poszukiwanie transcendencji, czyli sacrum, które okazuje się ostatecznie pustką. W jaki sposób można opisać kulturę XXI wieku?
Pod koniec tej książki starałem się przedstawić religię jako „efekt specjalny”. Takie rozumienie religii rozwija się obecnie na skutek jej utowarowienia. Widzimy to w reklamie, w filmie, w literaturze. Ludzie posługują się dziś pewnymi aspektami tradycji religijnej, detradycjonalizując ją. Weźmy na przykład anioły. Widziałem ich mnóstwo na krakowskim Rynku, ale ich popularność nie ogranicza się jedynie do Polski. Niewiele osób potrafi jednak odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób anioły funkcjonują w niebiańskiej hierarchii. Stały się one postaciami „pop transcendencji”. Nie mamy więc tu do czynienia ani z transcendencją, ani z boskością jako taką, ale z czymś pośrednim – indywidualistyczną formą duchowości. Nie jest ona poddana regułom, nie polega na praktykowaniu pobożności, nie jest też w żaden sposób powiązana z oddawaniem czci ani ze wspólnotą. W mojej książce wskazywałem również na rozwój szeroko rozumianego fundamentalizmu religijnego, który występuje w chrześcijaństwie, islamie, hinduizmie i judaizmie.
Jakieś dwa lata temu prowadziłem projekt badawczy łączący różne miasta Europy: Wiedeń, Paryż, Berlin, Leuven. Badaliśmy to, co nazywa się współcześnie „nowymi przejawami religii”. Odpowiadaliśmy na pytania: Dzięki komu religia ujawnia się ponownie?, Czego teraz dotyczy? W naukach społecznych zaczęto posługiwać się terminem „postsekularyzm”, tak jak czynią to Jacques Derrida i Charles Taylor. Jestem jednak dość sceptyczny wobec tego słowa. Wolę opisywać, w jaki sposób religia uwidacznia się w dzisiejszym świecie.
Posłużył się Pan pojęciem utowarowienia. To termin marksistowski. Czy zjawisko to jest nowe – XX lub XIX-wieczne, czy możemy też mówić o utowarowieniu religii na przykład w średniowieczu, gdy handlowano relikwiami lub innymi świętościami?
Utowarowienie samo w sobie nie jest czymś złym. Zawsze to podkreślam. Jest nieuniknionym aspektem społeczeństwa, w którym żyjemy, opartego na wymianie handlowej. Niektóre formy utowarowienia, także w zakresie religii, przyniosły wiele korzyści. Mam na myśli dwa konkretne przykłady: utowarowienie postaci Nelsona Mandeli i Matki Teresy. W obu przypadkach to zjawisko wydaje się być niezwykle korzystne.
Nelson Mandela i Matka Teresa stali się idolami popkultury…
Stali się celebrytami. Nie sądzę jednak, by było to czymś złym. Moją uwagę zaprząta raczej gwałtowne utowarowienie wszystkiego, zwłaszcza ciała, w wyniku czego trudniej daną rzecz uznać za świętą. Dziś możemy kupić bloki zamarzniętej spermy, czyjąś nerkę albo wątrobę. Sądzę, że w tym przypadku zjawisko to jest trafnie diagnozowane przez marksizm. To jest właśnie konsekwencja zaawansowanego kapitalizmu. Rynek, a więc i utowarowienie, istniały zawsze. Problem w tym, że dziś dosłownie wszystko podlega temu procesowi i jest na sprzedaż. Utraciliśmy moralne reguły porządkujące rynek.
Używa Pan często popularnych naukowych terminów: postsekularyzm, zaczarowanie, odczarowanie, ponowne zaczarowanie. Z którym z tych procesów mamy do czynienia współcześnie?
Cały ten język odziedziczyliśmy po socjologii. Mam na myśli Maxa Webera, który pisał o odczarowaniu świata, oraz Charlesa Taylora, który w A Secular Age przekonuje, by zacząć dyskusję o ponownym zaczarowaniu. W tym sensie Taylor „kupuje” Weberowską analizę. Wydaje mi się, że obecnie jakaś część zaczarowania świata jest nam przywracana przez samą naukę i technologię, które Weber uważał za czynniki sekularyzujące. Sprawiają one, że musimy wyobrazić sobie świat na nowo.
Wystarczy zapoznać się z kilkoma zaawansowanymi koncepcjami wszechświatów równoległych. albo teorii wszechświata jako hologramu pochodzącego z czarnej dziury, która była kiedyś prawdziwym wszechświatem. To są fantastyczne teorie, dużo ciekawsze niż rozmaite filozoficzne idealizmy, które formułowaliśmy w przeszłości. Myślę więc, że podział na zaczarowanie i odczarowanie, którego dokonał Weber, stał się współcześnie niezwykle płynny.
Wielu socjologów skłonnych jest tłumaczyć proces sekularyzacji faktem migracji ludności do miast. Napisał Pan książkę Cities of God. Czy zatem wiąże Pan w jakiś sposób sekularyzację z życiem w mieście, czy to raczej zbieg okoliczności?
To pytanie zakłada, że w ogóle zaistniało coś takiego jak sekularyzacja. Wcale nie jestem tego pewien. W Wielkiej Brytanii kultura pozbawiona transcendencji stała się popularna dopiero po drugiej wojnie światowej. Wcześniej, owszem, istniały wpływowe środowiska, głównie intelektualistów, ale sekularyzm nie był dominującą formą kultury.
Zastanawia mnie, kto tak naprawdę stworzył sekularyzację. Kto przyczynił się do tego, że koncepcja ta stała się dominująca w wielu krajach? W kontekście wojen kultur, można dowieść jedynie istnienia sekularyzacji o proceduralnym charakterze, czyli wprowadzanego niekiedy w życie założenia, że państwo musi być otwarte i w sposób neutralny podchodzić do różnych religii, by maksymalnie rozszerzyć poczucie przynależności na różne grupy obywateli. Spójrzmy jednak wstecz, na lata 50., 60. czy 70. Wówczas mieliśmy do czynienia z olbrzymim rozkwitem różnych form religijnych: buddyzmu, religii New Age i innych rodzajów duchowości. Nie jestem więc wcale pewien, czy coś takiego jak sekularyzacja w ogóle miało miejsce.
Bruno Latuor napisał książkę We Have Never Been Modern [Nigdy nie byliśmy nowocześni]. Chciałbym napisać pracę opierającą się na podobnym pomyśle. Gdyby mi się udało, nadałbym mojej książce tytuł We Have Never Been Secular ]Nigdy nie byliśmy świeccy]. Uważam, że sekularyzacja to wynalazek pewnego metadyskursu służącego do opisywania obecnej sytuacji grupie intelektualistów, którzy najwyraźniej zainteresowani są tym, by uznać naszą kulturę za zsekularyzowaną.
Jest Pan teologiem zajmującym się także teoriami kultury i postmodernizmem. Jeśli uwzględnia Pan w swych badaniach kontekst kulturowy, to czy nie nasuwa się wniosek, że teologia zostaje zredukowana tylko do tego kontekstu? To oskarżenie jest najczęściej formułowane pod adresem postmodernizmu w teologii.Liberalizm umożliwiający korelacjonizm pomiędzy teologią i kulturą (Tillichowski model korelacjonizmu), po prostu się wyczerpał. I musiał się wyczerpać! Całkowicie więc nie zgadzam się z takim zarzutem wobec postmodernizmu. Odpowiem na to pytanie może w inny sposób. Moje stanowisko teologiczne, chrystologiczne, uwzględniające rangę Wcielenia i posługujące się teologiczną analogią, zakłada, że teologia musi traktować swój kontekst poważnie. A ów materialny kontekst sytuacji, w której się znajdujemy, to działanie Boga tu i teraz, w dzisiejszym świecie. Jeżeli więc teologia nie zaangażuje się we współczesny kontekst kulturowy, to wszyscy pójdziemy z naszą łodzią na dno. To jest właśnie jeden z powodów, dla których nie zgadzam się z podejściem Karla…
