W swojej książce „Theology and Social Theory” stawia Pan ważne pytania: Czy istnieje coś poza władzą, Czy przemoc panuje nad nami wszystkimi? Podobne wątpliwości można znaleźć w tekstach polskiego socjologa Zygmunta Baumana. Czy jego myśl współbrzmi z Pańską filozofią, czy są to raczej dwa odrębne światy?
Sądzę, że Baumanowska krytyka oświecenia nie jest do końca spójna. Z jednej strony zakłada on, że oświecenie było wytworem wyłącznie elit, wpisującym się w dotychczasowe podejrzane działania kleru, który także do elit należał. Z drugiej strony, próbuje prezentować dzieło oświecenia jako krytykę tej rzeczywistości. W tym sensie nie jest do końca jasne, jakie zajmuje stanowisko. Wydaje mi się, że Bauman nie ma metody, pozwalającej na oddzielenie dobrej elity od złej.
Być może jest tak, że tylko elita religijna może być dobra, ponieważ rozpoznaje, że władza, którą posiada, podlega osądowi. Ostatecznie musi zawsze starać się o społeczną akceptację – jej moc z natury opiera się na sile oddziaływania. Taki porządek społeczny stwarza możliwość, by władza nie była czymś fundamentalnym. W innym przypadku wszystko staje się kwestią demokracji, w której władza jest arbitralna. Mamy bowiem do czynienia albo z rządami mas, albo świeckich elit, przy czym i jedne i drugie jawią się jako ostateczna instancja orzekająca.
Aby powstała w ogóle możliwość zaistnienia władzy, która nie będzie czymś dominującym, trzeba przyjąć ideę transcendentnej prawdy. Moim zdaniem Bauman właściwie diagnozuje problem, ale nie daje dobrego rozwiązania. W jednej z tez postawionych w Theology and Social Theory podkreślam, że sekularyzm rzeczywiście zakłada prymat przemocy.
A zatem Pańską odpowiedzią na bolączki nowożytności byłoby odwołanie się do Platona, św. Augustyna i do klasycznej metafizyki?
Wszystko zależy od tego, jakie przyjmiemy założenia. Ja twierdzę, że metafizyczne przesłanki leżące u podstaw nowożytnego myślenia prowadzą do uznania nadrzędności siły i porządku naturalnego rozumianego w kategoriach siły. Niektórzy przeciwstawiają temu kuszące wizje niewinnego stanu natury. Okazuje się jednak, że aby go odzyskać, należy również przejść przez udręki przemocy. Są one nieodzownym elementem stanu natury. Ta mitologia wywodzi się od Rousseau. Moim zdaniem jest ona zakorzeniona w fałszywej teologii odwołującej się do koncepcji czystej natury, indyferentnej wobec tego, co ponadnaturalne.
Wiemy, że natura wcale nie jest niewinna, dlatego aby móc głosić niewinność Bytu jako takiego, i by ocalić jego godność, należy przyjąć chrześcijański mit upadku. Tylko on pozwala uznać, że pokój istnienia jest pierwotny, a możliwość przemocy wtórna. Nawet jeśli nie potrafimy dokładnie określić, w którym momencie doszło do jej powstania.
W ramach takiej perspektywy nadrzędna rzeczywistość jest nieskończona, transcendentna, harmonijna i z tego powodu oparta na ładzie i pokoju. Byty skończone partycypują zaś w tej rzeczywistości. Są one w takim stopniu oparte na ładzie i pokoju, w jakim faktycznie istnieją. Samo odrzucenie tej idei jest już przemocą – przemocą teoretyczną, która zamienia się natychmiast w przemoc praktyczną, i odwrotnie.
Pozwoli Pan, że zadam zatem bardzo naiwne pytanie. Jak powrócić do takiej metafizyki? Czy jest to w ogóle możliwe? Nie możemy przecież nie pamiętać o Kartezjuszu buntującym się przeciwko tomistycznej ontologii. O Kancie czy Wittgensteinie, którzy pokazali ograniczenia ludzkiego poznania. Czy to nie stanowi według pana problemu?
Sądzę, że istnieją na to dwie odpowiedzi. Wszystko zależy od tego, w jaki sposób prowadzimy narrację. Kolejnym pokoleniom studentów powtarza się wciąż te same historie, a to wytwarza pewien rodzaj retorycznej siły: „Po Kartezjuszu nie możemy zrobić tego! Po Kancie nie możemy zrobić tamtego! Nie da się tego zrobić, nie da się tego pomyśleć” itd. Ważne jest, by dostrzec całą tę rzekomą nieodwracalność narracji jako logiczną konsekwencję tryumfu jednej opowieści nad drugą. To po prostu konflikt różnych sił, przybierających dla niepoznaki kostium argumentu. Poczyniono pewne założenia, które nie są całkowicie racjonalnie uzasadnione, przez co wyeliminowano możliwość przyjęcia innych założeń. Ale możemy też spróbować poprowadzić narrację w inny sposób. Jak sądzę nowożytna filozofia jest głęboko zakorzeniona w jednym z nurtów średniowiecznej myśli; mianowicie w filozofii franciszkańskiej, skotystycznej, a także nominalistycznej i suarezowskiej. Tam właśnie należy szukać korzeni koncepcji Kartezjusza czy Kanta. Tradycja ta zakorzeniona jest tak samo mocno w założeniach filozoficznych, jak i teologicznych. Przesłanki teologiczne w powiązaniu z bogobojnością i wiarą w absolutną władzę Boga sprawiły, że patrystyczna i późnośredniowieczna synteza tradycji biblijnej i platońskiej została odrzucona. Nie doprowadziło to jednak do powstania teologii bardziej biblijnej, lecz do nowego odczytania Pisma Świętego, które nadawało mniejszą wartość metafizyce partycypacji w samej Biblii. Istnienie takiej metafizyki zostało wykryte przez niektórych egzegetów, na przykład przez Margaret Barker.
Chciałbym podkreślić, że wcale nie pomniejszam rangi problemów podniesionych przez Dunsa Szkota, nominalizm, Kartezjusza czy Kanta. Bardzo często zadają oni całkiem zasadne pytania, które wymagają nowego podejścia do pojęcia tradycji. Powinno ono uwzględniać kwestie nieskończoności i immanencji, zmienności natury i kultury, kształtowania rzeczywistości przez człowieka, roli języka w procesie rozumienia. Z tego powodu interesują mnie myśliciele, którzy przeformułowują tradycję w sposób postmodernistyczny, czyli post via moderna. Zaliczam do nich Mikołaja z Kuzy, w pewnym stopniu Pascala, protoromantyków i romantyków: Hammana, Jacobiego, do pewnego stopnia Scheleiermachera i Novalisa, w znacznej mierze Kierkegaarda, a także postaci takie jak: Maine de Biron czy Ravaisson. Dla tego rodzaju romantycznych, antyoświeceniowych myślicieli charakterystyczne jest przyjęcie zasady, że jeśli odłączy się rozum od pragnienia i uczucia, to dojdzie się do nominalistycznych wniosków. Istnieją wówczas dwie możliwości: albo wskazuje się, że sam czysty rozum dochodzi do swoich własnych aporii, albo można powrócić do platońskiej wizji, zgodnie z którą rozum i eros są nierozłączne. Myśliciele romantyczni podkreślają zwykle wagę uczucia i wyobraźni.
Wielu ludzi postrzega moje poszukiwania jako nostalgiczną próbę powrotu do przeszłości. Tymczasem mnie zupełnie nie o to chodzi. Uważam, że nowożytność wcale nie jest bardziej nowoczesna od Tomasza z Akwinu. Nowożytność to tylko inne średniowiecze. Ponadto sądzę, że należy wyjść naprzeciw krytyce formułowanej przez nowożytność. Moje stanowisko można więc określić zarówno jako radykalną ortodoksję, jak i romantyczną ortodoksję.
Brzmi pięknie.
To jest piękne, ale mam nadzieję, że i mocne zarazem. Jeśli broni się bożej sprawy i Boga, który sam jest wszelkim pięknem, trzeba założyć, że obrona musi być atrakcyjna.
A jak się pan zapatruje na polityczny wymiar teologii? Czy jest ona dyscypliną polityczną?To jest bardzo dobre pytanie, które odsyła nas do sporu między Carlem Schmittem i Erikem Petersonem. Obie strony miały tu trochę racji. Kościół jest rzeczywistością społeczną pozostającą poza światem polityki, jak twierdzi Peterson. Jednak z drugiej strony Kościół jako taki jest również wspólnotą polityczną – jak twierdzi Schmitt – która poszukuje możliwości przekraczania prawa w imię miłości. Carl Schmitt ma w tym względzie rację. Nie da się oddzielić teologii od prawa kanonicznego. To są dwa aspekty tej samej intelektualnej tradycji. Można więc powiedzieć,…
