Queerowanie chrześcijańskiej teologii jest intelektualnym zadaniem dla akademickiego teologa, ale może też zaczynać się, jak każda teologia erotyczna, od śpiewania psalmu: „Niechaj więc tobą te oczy zachwycę – / spójrz, jak się trawa dla nas rozścieliła…” (Pnp 1, 16). Mógłby to być starożytny miłosny psalm hebrajski z Jerozolimy, ale równie dobrze (co dla teologa queer czyni tu czasem różnicę) może to być namiętny Psalm III „szumowin” z Seattle:
Do Boga: aby oświecił wszystkich ludzi. Poczynając od Ulicy Szumowin.
Niech Zachód i Waszyngton przeobrażą się w jakieś miejsce wznioślejsze, plac wieczności. (…)
Niech windy zgrzytają i gadają, nabożnie wstępując i zstępując. (…)
Niech kwiat o prostej łodydze poświadczy swój cel prostolinijnością – w dążeniu do światła.
Niech kwiat o pokrętnej łodydze poświadczy swój cel pokrętnością – w dążeniu do światła.
Niech pokrętność i prostolinijność poświadczą światło.
Ponieważ „pokrętność” jest w teologii z reguły niemile widziana, nawet jeśli wydaje uroczy kwiat – zwłaszcza jeśli jest to kwiat „seksualnej apostazji” – queerowanie oznacza szereg głębokich rekonfiguracji i operacji na narracjach teologicznych, sięgających de facto, jak wszystkie tego rodzaju działania w myśleniu religijnym, najbardziej podstawowych warstw samorozumienia chrześcijaństwa, w tym chrystologii i eklezjologii. Problemem wyjściowym nie jest żaden „pobożny gej” ani „pobożna lesbijka” i ich „przesłanie” (co, jak zobaczymy, okazuje się strategią zupełnie nieodpowiednią, może nawet kuriozalną), ale ważne pytanie: kim jest Bóg chrześcijańskiego odmieńca, „Innego wśród nas”, i czy „normalni” powinni się go obawiać?
Jest wiele pozycji egzystencjalnych, z których wcale nie trzeba odpowiadać na tak postawione pytanie, uznając je na przykład za źle postawione. Jednak dla chrześcijanina, celebrującego naiwnie swoją „normalność” jako codzienną cnotę, jest to jedno z najbardziej podstawowych pytań, na które musi on odpowiadać – co w pełni dostrzega nawet taki ateistyczny marksista jak Slavoj Žižek, sam walczący o tę odpowiedź jak o swój neurotyczny symptom.
„Odmieniec”, którego należy „miłować”, mógłby służyć – i w praktyce często służy – jako papierowa figura, na której można ćwiczyć intelektualnie (i dlatego bezwstydnie) „chrześcijańską miłość”, ale jest to również historyczna figura, która niepokojąco często (dla zadowolonych z siebie: zbyt często) materializuje się w odmieńcu tuż obok: jest nim każdy obcy, który stanowi przykre zewnętrze układu moralnego i (tym samym) politycznego, a więc jego obecność i tożsamość jest niewygodna, uwiera i zarazem zachęca do teologiczno-politycznej kolonizacji. Teologia queer zaczyna się więc i przebiega jako projekt zrośnięty z krytyką społeczną i polityczną fałszywie zuniwersalizowanych reguł uznania i akceptacji. Gdyby tak nie było, pozostałaby intelektualną grą dla podbudowania swojej „chrześcijańskości”, a więc lepiej, by – jako wówczas bezwstydna – w ogóle nie powstała.
Queerowy impuls
Teoria (lub raczej: teorie) queer – bezpośrednia inspiracja do queerowania teologii – wyrosła na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych jako wewnętrzne przekształcenie w ramach teorii feministycznej i jedna z prób przezwyciężenia zarysowującego się w latach osiemdziesiątych kryzysu teoretycznego feminizmu tak zwanej drugiej fali. Zapoczątkowało ją niezależnie kilka przełomowych prac z zakresu teorii feministycznej i akademickich studiów gejowsko-lesbijskich (Diana Fuss, Judith Butler, Teresa de Lauretis), krytyki genderowej w literaturoznawstwie (Eve Kosofsky Sedgwick, David M. Halperin, Lee Edelman) oraz socjologii (Jeffrey Weeks). U korzeni całej dyskusji leżą z pewnością trzy główne inspiracje, które odzwierciedlają jej złożoność i zarazem potencjał krytyczny: idee i analizy historyczno-filozoficzne Michela Foucaulta (zwłaszcza jego projekt „genealogii wiedzy”), myśl poststrukturalistyczna oraz działalność krytyczno-filozoficzna, polityczna i literacka kilku przedstawicielek radykalnego feminizmu sprzeciwu, takich jak Monique Wittig (1935–2003) czy Adrienne C. Rich (ur. 1929).
Wszystkie te linie krytyki epistemologicznej doprowadziły łącznie do ukształtowania się niedostrzeganych wcześniej perspektyw myślenia o płci oraz mechanizmach władzy, jakie ją programują w ramach patriarchalnych i heteroseksistowskich ideologii społecznych. Queerowanie, jako zespół krytycznych strategii i metod dekonstrukcji społecznych ideologii tożsamości płciowej, wyłoniło się też w wyniku rozpoznania przez feminizm i ruchy gejowsko-lesbijskie politycznego „szklanego sufitu”, wewnętrznych niekonsekwencji oraz sprzeczności między teorią a praktyką i realną polityką emancypacji (na przykład wewnętrznych wykluczeń w ramach samego ruchu – osób kolorowych, biseksualnych czy pochodzących z niższych klas społecznych, spoza wielkomiejskiego środowiska młodych gejów i lesbijek z klasy średniej).
Bardzo podobna, równoległa droga wiodła w latach osiemdziesiątych chrześcijańską teologię gejowsko-lesbijską w kierunku teologii queer. W latach siedemdziesiątych i pierwszej połowie osiemdziesiątych pojawiło się wiele pionierskich inicjatyw i prac protestanckiej teologii gejowsko-lesbijskiej, usiłującej włączyć doświadczenia osób nieheteroseksualnych w ramy już istniejących tradycji teologicznych i życia Kościołów, zarówno w USA, jak i Europie, jednak dość szybko ukazały swoje wady. Okazało się – wraz z rozwijającą się katastrofą epidemii AIDS, polityczną reakcją ultrakonserwatywną, nasileniem społecznej wrogości i załamaniem strategii asymilacjonistycznej w środowiskach gejowsko-lesbijskich – iż wysiłki te i nadzieje na „spokojną inkluzję” są niestety iluzoryczne. W wielu projektach klasycznej teologii gejowsko-lesbijskiej usiłowano wcześniej stworzyć „przykrojony” obraz „wierzącego (dobrego) geja” i „wierzącej (dobrej) lesbijki”, analogicznie do częstych w historii chrześcijaństwa normatywnych modeli „pobożnego (porządnego) chrześcijanina”, w nadziei, iż pozwoli to wykazać szczerość i autentyczność religijnych doświadczeń „odmieńców”, queers. Ten kryzys strategii asymilacjonistycznej wywołał nie tylko radykalizację samych taktyk emancypacji (na przykład powstanie takich organizacji jak ACT UP, OutRage! czy Queer Nation), ale też doprowadził do gruntownego przemyślenia założeń, które leżały wcześniej u podstaw teologii gejowsko-lesbijskich, a także całej teologii feministycznej .
„Trzecia fala”
Fundamentalnym problemem okazuje się bowiem nie „akceptacja innej seksualności” ani „szczerość religijności geja / lesbijki”, lecz sam sposób, w jaki konstruowana jest społecznie kategoria płci (ale także: rasy, rodu / rodziny, narodu, wierności, przynależenia) i następnie włączana wtórnie w dyskurs teologiczny jako całkowicie znaturalizowana i uświęcona zarazem. Podważenie „naturalności”-substancjalności tej konstrukcji i jej uświęconego statusu ma zasadnicze znaczenie przede wszystkim dla chrześcijańskiej teologii w jej najbardziej źródłowym wymiarze. Podstawowym osiągnięciem rewolucji queerowej jest performatywna koncepcja płci (Judith Butler) jako uporządkowanego i nieustannie konsolidowanego reżimu praktyki cielesno-społecznej: „płeć” nie jest czymś, co się po prostu „ma”, lecz efektem, czymś, co się nieustannie przed-stawia, wykonuje w oparciu o historycznie ukształtowane, dualistyczne matryce preskryptywne, programujące, co znaczy na przykład „być mężczyzną”, czym jest „zachowanie kobiece” etc. Ideologia płci to każdy dyskurs usiłujący hegemonicznie znaturalizować lub zabsolutyzować te matryce różnicy płciowej tak, by ukryć czy zamaskować ich całkowitą przygodność i społeczno-kulturową historię, stąd maskowane w ten sposób teologiczne twierdzenie, iż homoseksualność lub transgenderyzm „jest wbrew prawu naturalnemu” to ideologia w stanie czystym. To teologii powinno zależeć przede wszystkim na niekończącym się, świadomym dokonywaniu przeglądu, dogłębnej krytyki i rewizji tych ideologii (nie tylko w jej własnej domenie), gdyż to ona właśnie intensywnie zajmuje się permanentnie niestabilną, mistyczną relacją historyczności i przygodności do wieczności i transcendencji w ich ścisłym związku z miłością, wolnością i przemocą. W tym sensie teologia, zamiast straszyć siebie upiorem relatywizmu, może zyskiwać w strategiach queerowych i dekonstrukcyjnych szczerego sojusznika w swoim przedzieraniu się przez gąszcz fałszywych absolutów religijnej świadomości.
Projekt queerowania teologii i historii chrześcijaństwa zaczął kształtować się w końcu lat dziewięćdziesiątych u wielu teologów i filozofów religii, którzy niezależnie od siebie, wychodząc z różnych przesłanek i koncentrując się często na odmiennych obszarach badawczych, zaczęli dostrzegać wartość strategii dekonstrukcyjnych i genealogicznych (w sensie Foucaultowskim) w myśleniu teologicznym, a także w szukaniu dróg wyjścia z bieżących wojen kulturowych rozgrywających się w Kościołach amerykańskich i europejskich. Pionierami byli z pewnością zaangażowani duchowni i działacze społeczni, tacy jak były jezuita Robert E. Goss, Nancy Wilson czy Mona West, ale pierwszymi świadomymi próbami zmian w teologicznymi myśleniu o seksualności w oparciu o podejście krytyczno-genealogiczne były prace Michaela Vaseya i Kathy Rudy. Jednocześnie swój projekt radykalnej teologii queerowej, mocno powiązanej z latynoamerykańską teologią wyzwolenia, podejściem postkolonialnym i deleuzjańskim, rozwijała w ramach „teologii nieprzyzwoitej” (indecent theology) zmarła niedawno innowacyjna teolożka z Uniwersytetu w Edynburgu, Marcella M. Althaus-Reid (1952–2009). Jej wspaniała, zaangażowana Indecent Theology z 2000 roku to być może pierwsza konsekwentnie queerowa praca, która przełamała tabu w zakresie tego, co jest dopuszczalne w dyskursie teologicznym i pokazała jak można go destabilizować jego własnymi środkami, zaś późniejsza, kontrowersyjna The Queer God to fascynujący eksperyment nie tylko teologiczny, ale także językowy (jak wcześniej na przykład feministyczne prace Luce Irigaray), w którym autorka próbuje złamać tradycyjny, „diadyczny” heteroseksizm chrześcijańskiego mówienia o Bogu poprzez systematyczną, nieustępliwą dekolonizację gejowsko-lesbijsko-transgenderowej seksualności i wrażliwości religijnej.
Pod koniec lat dziewięćdziesiątych zauważalny stał się również wpływ krytyki genderowej i queerowej na akademicki, głównonurtowy dyskurs teologiczny, religioznawczy, a nawet biblistyczny, co zaowocowało intensyfikacją badań i ogromną liczbą publikacji (zob. Inspiracje). Impuls queerowy w teologii po dekadzie rozwoju wydał w końcu więcej i bardziej różnorodnych owoców, niż można było się wcześniej spodziewać. W tym sensie należałoby raczej mówić o „teologiach queer” i queerowaniu teologii – tak jak mówi się w liczbie mnogiej o „teoriach queer” i strategiach queerowych. Stanowią one jednocześnie „trzecią falę” rozwoju teologii gejowsko-lesbijskiej (po „pierwszej fali” lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych oraz „drugiej fali” lat osiemdziesiątych związanej z kryzysem emancypacji i epidemią AIDS).
Bóg odmieńców i teologiczna dekonstrukcja płci Tradycyjna teologia biblijna i kościelna (rozmaitych denominacji) pracuje w porządku symbolicznym, który projektuje hermeneutykę wykluczającą a priori radykalną anarchizację typu hermeneutyki queerowej – M. Althaus-Reid nazywa to hegemoniczne projektowanie „teologią T” (z dwuznacznością: „tradycyjna” i „totalitarna”, czyli niosąca „bardzo złą nowinę” dla odmieńca z marginesu porządku symbolicznego). Istotą tych symbolicznych gier „teologii T” jest zdecydowana odmowa jakichkolwiek znaczących przesunięć i renegocjacji w jej wnętrzu przez odwołanie do mitu „czystego źródła” (Objawienia) i jego pierwotnie „czystego znaczenia”, co hegemonizuje cały partykularny (historyczny) porządek symboliczny przez związanie go z widmową pozycją transhistoryczności, która przez autodefinicję nie…
