Jednym z gorących tematów dzisiejszych debat światopoglądowych jest kwestia tzw. sekularyzacji świadomości współczesnego człowieka. Zjawisko to, zdaniem wielu komentatorów (ostatnio na przykład Tadeusza Bartosia – zob. listopadowy numer „Znaku”), wywołane zostało przez narodziny nowożytnej nauki i polega na stopniowym rozpowszechnianiu się wizji kosmosu jako mechanizmu. Tak rozumiana sekularyzacja ma być ciągnącą się od XVII w. do dzisiaj „najbardziej dramatyczną przemianą w historii naszej cywilizacji”, czy wręcz „traumą”, którą na różne sposoby wypiera się ze świadomości.
Traumatyczny ma być przede wszystkim upadek starego obrazu świata, w którym kosmos opisywany przez fizykę Arystotelesa był „systemem znaków odsyłających do innych znaków”, a całe intelektualne doświadczenie człowieka, od zwykłej codzienności do największych wzlotów naukowego rozumu, było jednym wielkim dowodem na istnienie Boga. Albowiem to właśnie ten stary obraz, zdaniem owych komentatorów, „nadawał znaczenie zasadniczej części religijnego słownika chrześcijańskiego”, podtrzymywał „misterną religijną konstrukcję uplecioną z kosmicznych metafor” i dlatego słusznie może być uznany za „fundament chrześcijaństwa”. Skoro ten obraz został zniszczony (przez naukę), nie ma już dzisiaj miejsca na „sacrum, które przepadło”.
Dokładniejsza analiza nie potwierdza takiego przebiegu sekularyzacji świadomości, a w każdym razie na pewno nie upoważnia do przedstawiania takiej wizji sekularyzacji jako adekwatnego opisu stanu obecnego.
Świadectwo a argumenty
Zacznijmy od przyjrzenia się teologicznej roli „starego obrazu”, którego zniszczenie miało jakoby zachwiać światopoglądem religijnym w ogóle, a chrześcijańskim w szczególności. Ów „stary obraz” w rzeczywistości był jedynie próbą inkulturacji: poglądowego objaśnienia prawd wiary w ramach systemu pojęć właściwych występującej w pewnym miejscu i w pewnym czasie kulturze. Powstał w ściśle określonym punkcie historycznym – kiedy warunki kulturowe były sprzyjające – a po okresie prosperity zanikł wraz z kulturą, która go wytworzyła. Współcześnie jest anachronizmem – tak samo, jak byłby anachronizmem w czasach Chrystusa czy w ciągu następnych kilkunastu wieków po Jego narodzeniu, gdyby komuś wtedy przyszło do głowy go sformułować. Na gruncie czystej teologii nie ma on żadnego znaczenia. Jego źródłem jest zbieg dwóch całkiem pozateologicznych okoliczności.
Pierwszą z tych okoliczności był pojawiający się w rozkwicie średniowiecza wzrost zapotrzebowania na argumenty apologetyczne. Metody nawracania znane z Ewangelii i stosowane (z nieprawdopodobnym powodzeniem) w pierwszych wiekach chrześcijaństwa: przykład osobistej świętości i dawanie świadectwa nauce Chrystusa, w okresie wypraw krzyżowych wydały się nieefektywne, a w każdym razie niewystarczające z punktu widzenia chrześcijaństwa jako religii dominującej, oczekującej posłuchu. Z najzupełniej świeckich, sekularnych powodów zaczęto domagać się niezbitych dowodów na istnienie Boga tam, gdzie wcześniej obywano się bez nich lub nawet je odrzucano. (Dawniej, w kręgu Ojców Kościoła i w szkole augustyńskiej podkreślano, że wszelki dowód przeczyłby wolności wiary, a przez to podważałby jej charakter jako cnoty i zasługi. Nawet w czasach św. Tomasza pogląd ten nie został wyrugowany całkowicie: głosił go na przykład współczesny Tomaszowi Henryk z Gandawy, który uważał, że wiara jest zawsze wolnym przyjęciem przez intelekt prawd objawionych i nie może być wymuszona przez znaki, gdyż traciłaby charakter aktu zasługującego. W późniejszych czasach najdosadniej chyba wyraził ten pogląd kard. Newman, mówiąc: „Narzucać ludziom wiarę za pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak narzucać ją za pomocą tortur”).
Drugą okolicznością był niewiarygodny osobisty sukces św. Tomasza z Akwinu, któremu w gigantycznym dziele udało się zestrojenie w jedną spójną wizję wyobrażeń religijnych z ówczesnymi wyobrażeniami wiązanymi z wiedzą przyrodniczą (co nb. było znakomitym narzędziem tworzenia przekonujących, na gruncie tej wizji, dowodów na istnienie Boga).
Powstały w ten sposób jednolity obraz świata ugruntowywać się zaczął w XIII w. i do XVI w. zdążył wrosnąć głęboko w świadomość wykształconego kleru. Dlatego narodziny nowożytnej, niearystotelesowskiej nauki, rzeczywiście mogły być pewnego rodzaju traumą dla przedstawicieli Kościoła. Chociaż bowiem obraz ów, mający w okresie rozpowszechniania się teorii Kopernika niespełna 300 lat, był dość cienką warstwą na liczących wtedy piętnaście wieków dziejach Kościoła, to jednak był dominującym paradygmatem formacji umysłowej wszystkich żyjących ówcześnie wykształconych ludzi. Skutkowało to niekiedy agresją wobec uczonych (zwłaszcza jeśli owi uczeni – jak Giordano Bruno – sami wykazywali bezprzykładną agresję wobec Kościoła). Z czasem, kiedy do zmian w fizyce i astronomii doszły przemiany światopoglądowe Oświecenia, a potem nastąpił gwałtowny rozwój geologii i powstała teoria ewolucji, co doprowadziło do zakwestionowania kolejnych wyobrażeń przyrodniczych, Kościół zareagował istotnie w sposób, który przypomina wypieranie traumy. Reakcją, o której tu mowa, był Sobór Watykański I. Przedstawione wtedy stanowisko zdradza – w niektórych punktach – chęć zamknięcia oczu na przemianę, jaką przeszła kultura europejska od czasów św. Tomasza.
Wiara i wyobrażenia
Od tamtego czasu stanowisko Kościoła uległo jednak zupełnej odmianie, której punktem zwrotnym był oczywiście Sobór Watykański II i postulat aggiornamento, czyli ponownej inkulturacji, wyrażenia prawd wiary w systemie pojęciowym współczesnej kultury naukowej. Współczesny oficjalny pogląd Kościoła katolickiego, ustalony poprzez Vaticanum II i działania posoborowe (rehabilitacja Galileusza, słynny list Jana Pawła II do George’a Coyne’a, dyrektora Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, czy encyklika Fides et ratio), w myśl którego nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy „rozumem a wiarą” czy „nauką a religią”, a który został przez Bartosia zakwalifikowany jako „wypieranie traumy”, w rzeczywistości wyraża raczej jej przezwyciężenie, rozpoznanie, że domniemany konflikt (nowej) nauki i (starej) wiary był jedynie konfliktem wyobrażeń, a utracona tomistyczna harmonia była jedynie złudzeniem. Nie warto jej więc żałować. Kościół, odcinając związek z przestarzałymi wyobrażeniami, zsekularyzował jedynie to, co w jego doktrynie i tak było świeckie. Wrócił w ten sposób do stanu, w którym pozostawał przez większą część swoich dziejów, w tym w szczególności w czasach Jezusa: apostołowie i ich Nauczyciel nie mieli do swojej duszpasterskiej dyspozycji Tomaszowej Summy, mieli za to, w rozfilozofowanym helleńskim świecie, rozmaitość konkurencyjnych kosmologii, w tym na przykład kosmos atomów Demokryta, nie mniej pusty i odpychający niż nasz. Jak wiadomo, nie korzystali z tych narzędzi obficie. Nie korzystali dlatego, że podobnie jak współczesny Kościół, nie dostrzegali istotnych związków pomiędzy prawdami wiary a ustaleniami nauki czy jakiejś filozofii. Kiedy Jezus dokonuje cudu, powiada: „twoja wiara cię uzdrowiła”, a nie „twój rozum”, „twoja argumentacja”, „twój pogląd na kosmos cię uzdrowił”. Nie znaczy to, że wyobrażenia o świecie, jakich dostarcza współczesna nauka, są zupełnie bez znaczenia dla wierzącego człowieka. Jak pisał Joseph Ratzinger (Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986): „Nierozsądkiem jest żądać pobożności pozbawionej całkowicie wyobrażeń; byłaby ona sprzeczna z naturą człowieka. Ale dlatego też tym bardziej należy żądać, aby wyobrażenia odpowiadały rzeczywistości, nawiązywały stale do niej, a nie przekształcały się w samoistną mitologię. Pod tym względem istnieją niewątpliwie uzasadnione powody…
