Obietnicą nowoczesnego ładu, rzadko na głos wypowiadaną, ale tym nie mniej na serio przyjmowaną, jest znalezienie rozwiązania każdego z dręczących człowieka kłopotów i problemów. Zuchwała to obietnica, aż kusi, by ją uznać za arogancką – ale wielce ponętna i nieodparcie uwodliwa, a to dzięki zawartemu w przypisie zapewnieniu, że znalezienie rozwiązania jest jeno kwestią czasu i należytego wysiłku; a także przyrzeczeniu, że z chwilą, gdy rozwiązanie się znajdzie, będzie ono prędzej czy później człowiekowi udostępnione. W bliskim sąsiedztwie nowoczesnej obietnicy mieszczą się zazwyczaj dwa równie milcząco i nagminnie przyjmowane założenia: że „problemem” jest cokolwiek, co czyni życie nie tak wygodnym, jak by się chciało, i że problem jest „rozwiązany” wówczas, gdy usunięte zostaną techniczne kłopoty z pozbyciem się niewygody. Na horyzoncie nowoczesnej przygody majaczy życie wolne od niewygód.

Żadna inna epoka tak ambitnych horyzontów sobie nie nakreślała. Przypomnijmy, że olbrzymia część pisanej historii upłynęła w przekonaniu, że jedynymi obietnicami, których Bóg udzielił, eksmitując ród ludzki z rajskich ogrodów (w których dla narodzin pojęcia „niewygody” brakło okazji), było zdobywanie chleba w pocie czoła i rodzenie w bólach. Życia wygodnego Bóg nie obiecywał. A komentując Bożą wstrzemięźliwość, teologowie i filozofowie zauważali, iż nie mógł go On na dobrą sprawę obiecać ludziom, skoro zakosztowali już owocu z drzewa poznania dobra i zła – jako że wiedza o tym, że postępki mogą być dobre lub złe, czyni byt ludzki niewygodnym raz na zawsze i oczyszczenie go z niewygody uniemożliwia. To ta właśnie wiedza skuteczniej zapobiega powrotowi potomków Adama i Ewy do raju niż strzegące ponoć bramy raju cheruby i umieszczony na wschód od Edenu „miecz płomienisty i obrotny” (Genesis 3, 24). Z cherubami i mieczami do białości nawet rozpalonymi przemyślność ludzka w technice ucieleśniona pewnie i da sobie radę – ale czy zdoła zaradzić udrękom sumienia? Zainstalowane raz na zawsze przez wiedzę nabytą z drzewa poznania dobra i zła sądy sumienia surowsze są w swych wyrokach od sądów ustanowionych najprzemyślniej choćby skomponowanym ludzkim prawem i posługujących się najprzebieglej nawet skomponowanymi kodeksami prawnymi. To za sprawą owych sądów sumienia zanosi się na to, że nowoczesna obietnica pozostanie niespełniona. Jednak za sprawą prawa stanowionego przez ludzi zachęconych i ośmielonych nowoczesną obietnicą zanosi się też i na to, że poszukiwania jej spełnienia nigdy nie zaniechamy.

Moralność – czyli niedająca się wytrzebić, stłumić czy uśpić świadomość, że poza wszystkimi ich właściwościami, takimi jak użyteczność bądź daremność czy sprawianie przyjemności lub przykrości, czyny ludzkie są też dobre lub złe – jest główną bodaj przeszkodą na drodze do spełnienia nowoczesnej obietnicy; nieporównanie trudniej tę przeszkodę usunąć niż niedobory w technice i w znajomości rzeczy: kłopoty z założenia tymczasowe wszak tylko, a więc przejściowe.

Moralność nie jest przepisem na wygodne życie. Wręcz przeciwnie: jest ona receptą na życie pełne samoograniczeń i samopoświęceń, a nade wszystko wypełnione po brzegi dręczącą niepewnością, czy aby wszystko, czego dobro wymagało, zostało zrobione, zaś wszystko, co trzeba i można było uczynić, by wyrządzenia zła uniknąć lub jego dokonaniu się zapobiec, dokonane zostało.

Postulat życia wygodnego i dezyderat życia moralnego skazane są na popadanie w konflikt. Rzadko kiedy udaje się im żyć w zgodzie; konflikt wzajemny jest w ich stosunkach regułą raczej niż okazjonalną przypadłością. Z odmiennych wszak wypływają one założeń, a i odmiennych miar się domagają przy ocenie ludzkich postępków. Dążenie do życia wolnego od niewygody kłóci się z pragnieniem życia moralnego; tego, czego pierwsze doradza się trzymać, drugie przykazuje się wystrzegać; to, co pierwsze pochwala, drugie gani – i odwrotnie. Samoograniczenie, samopoświęcenie, dobrowolne wyrzekanie się komfortu, jaki mógłby stać się udziałem człowieka, gdyby wygodą się tylko kierował, godzi w najbardziej fundamentalną z nowoczesnych zasad pomyślnego/udanego życia. A znów mierzenie jakości życia łatwością pozbywania się przykrości nie da się pogodzić z potrzebą samowyrzeczeń raz za razem insynuowaną przez dążność do życia moralnego. Konflikt wartości i podpowiadanych przez nie ocen jest tu realny, wszędobylski, nieustający i najprawdopodobniej nieusuwalny.

U podłoża tego konfliktu tkwi „społeczna natura” człowieka. Człowiek jest „istotą społeczną”, powiadamy – mając na myśli to, że poza społeczeństwem jego istnienie (to znaczy specyficznie ludzki sposób bycia-w-świecie) jest niemożliwe. Już Arystoteles utrzymywał, że poza społeczeństwem żyć mogą tylko aniołowie i zwierzęta, zaś Sokrates, wielki filozof, ale nie anioł, pasji pełen, ale nie zwierzę, przełożył wychylenie misy cykuty nad banicję z Aten. To, co człowieka cechuje – także i świadomość własnej jednostkowości, na której pewne formy społeczne (choćby nasza współczesna forma kultywująca konsumpcyjne postawy wobec świata) nadbudowują zafascynowanie własnym, indywidualnym interesem czy własną wygodą – zawdzięcza człowiek społeczeństwu; przy jego braku cokolwiek, co wyróżnia istoty ludzkie ze świata zwierzęcego, byłoby nie do pomyślenia. A znów życie w społeczeństwie to życie wśród innych i z innymi. Nowoczesna obietnica wygody dodaje: życie w obronie przed innymi (jak to Jean-Paul Sartre lakonicznie podsumował: „Piekło to inni”). Moralność zaś oponuje: życie dla innych. Obie mają swoje racje; sęk w tym jednak, że owe racje nie dadzą się ze sobą pogodzić. Jednostka i społeczeństwo żyją w symbiozie, bez której żadne z nich zaistnieć, a tym bardziej przetrwać by nie mogło; ale w tej symbiozie roi się od waśni i zderzeń sprzecznych interesów. Także od sprzecznych wartości i priorytetów. Inaczej być nie może – bo nawiguje ta symbioza nieustannie między Scyllą tłamszenia jednostkowej autonomii a Charybdą wątlenia i kruszenia więzi międzyjednostkowych – a obie skały i rafy podwodne na równi grożą jej zatopieniem. Ani żyć bez siebie jednostka ludzka i ludzkie społeczeństwo nie mogą, ani życie pospołu nie może przychodzić im łatwo.

Jednostka z jej zaaferowaniem obroną przed innymi i społeczeństwo z jego wymaganiem życia dla innych jednako muszą iść na kompromisy. I idą, choćby opornie i z głęboką niechęcią. Kompromis to wszak z reguły rozwiązanie nie w pełni zadowalające dla żadnej ze skłóconych stron: formuła kompromisu żąda od obu stron rezygnacji z jakiejś części ich postulatów. Jest on z tego powodu stanem z natury swej chybotliwym i tymczasowym; nie jest zakończeniem zwady czy pertraktacji, ale zaproszeniem i bodźcem do ich kontynuowania lub wznawiania. Kompromis jest zaprzeczeniem ostatecznych rozwiązań, zakończonego sporu i rozstrzygnięcia, która z antagonistycznych wartości (jeśli którakolwiek) ma rację, odmawiając racji swej przeciwniczce. Znaczona kompromisami bieżnia sztafety pozbawiona jest linii finiszu – i nie ma końca dłoniom, przez które pałeczka sztafety przechodzić jeszcze będzie… Już samo zawarcie kompromisu sygnalizuje, że spór wartości jawi się, przynajmniej na razie, jako nierozstrzygalny. A jak wiemy aż nadto dobrze z doświadczenia, stan „na razie” ma największą ze wszystkich stanów szansę wiecznego trwania.

Spór, którym redakcja „Znaku” (nie ona pierwsza – a głowę daję, że i nie ostatnia) postanowiła się zająć, jest jedną z wielu form czy „uszczegółowień” omawianej tu metakontrowersji. W tym przypadku jest to spór między „partią wyboru” i „partią życia”: spór, podobnie jak pokrewne mu manifestacje owej metakontrowersji, nierozstrzygalny – a więc skazany na żywot znaczony niekończącą się serią kompromisów. Sytuacja to łatwa do przewidzenia, ilekroć każda ze zwalczających się wzajem partii ma swoje racje, ale żadna z racji nie da się przyjąć bez popadnięcia w dysonans poznawczy z inną. „Partia wyboru” odwołuje się do zasady wolności wyboru i prawa osoby ludzkiej do samostanowienia (czego składnikiem integralnym jest wyartykułowane w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości, jednym z podstawowych dokumentów założycielskich nowoczesności, prawo do „pursuit of happiness” – zabiegania o osobiste szczęście); a więc do zasady w naszym przynajmniej kręgu cywilizacyjnym, a coraz bardziej na całym obszarze nowoczesnego życia, uznanej za jedno z podstawowych i nienaruszalnych praw człowieka, i z tego tytułu za dezyderat niekwestionowalny i niepodważalny. Tyle że w kontekście interesującego nas tu sporu „partia wyboru” rozciąga tę zasadę na prawo do decyzji o życiu innego człowieka – i na tym polu nie może nie zderzyć się z „partią życia”, która powołuje się dla odmiany na etyczną zasadę odpowiedzialności za Innego – a w szczególności za jego życie, dobrostan i możność samostanowienia, czyli kierowania się własnym wyborem właśnie (zwrócę tu uwagę, że najwnikliwszy w moim przekonaniu filozof moralności ery nowoczesnej, Emmanuel Levinas, bardzo często powołujący się w swych pracach na przykazania etyczne, nazywa w swych pismach po imieniu jedno tylko z dziesięciorga przykazań, przykazanie „Nie zabijaj” – uważając je prawdopodobnie, i nie bez podstaw, za sui generis „metanakaz”, przedwstępny a nieusuwalny warunek realności wszystkich pozostałych przykazań etycznych, a więc i moralności jako takiej). Wynikający stąd spór jest nierozstrzygalny z tego powodu, że realizacja żadnej z dwu zasad nie może się obejść bez częściowego choćby pogwałcenia, zignorowania, zlekceważenia lub przynajmniej odsunięcia na bok drugiej; a znów człowieczeństwo godne tego miana (z czym bojownicy obu partii w cichości ducha, a przyciśnięci do muru także i publicznie, się godzą) wymaga przestrzegania obu zasad naraz. Sytuacja podobna do po wielekroć opisywanej dialektyki wolności i bezpieczeństwa – które to wartości są obie naraz warunkami nieodzownymi godziwego czy po prostu znośnego ludzkiego życia, ale żadna nie może ubiegać się o większe dla siebie poszanowanie bez tego, by nie nadwyrężyć poszanowania drugiej i nie domagać się ustępstw z jej strony. Sprawa, zauważyć wypada, nie jest tak przejrzysta, jak moje dotychczasowe rozważania mogłyby sugerować. „Partia wyboru” i „partia życia” przedstawione tu były jako „typy idealne” (w sensie nadanym temu pojęciu przez Maksa Webera), które to twory myślowe różnią się „logiczną czystością” od ich empirycznych odnośników, zanurzonych w realnym, przyziemnym świecie nieporównanie bardziej od świata typów idealnych niechlujnym; świecie, w którym rzadko, jeśli w ogóle, trafiają się działania o motywach tak jednorodnych, jak chciałyby tego „typy idealne” zamieszkujące świat filozoficznej analizy. By jeden tylko, ale nader dobitny przykład tu podać: w prywatnej korespondencji profesor Zeidler-Janiszewska zwróciła mi uwagę na to, że obok „dążenia do własnego szczęścia czy obrony autonomii jednostek” inne jeszcze motywy skłaniają wielu ludzi w naszym kapitalistyczno-rynkowym-społeczeństwie, a więc w warunkach chronicznej niepewności i obaw o przyszłość, do opowiedzenia się, choćby i bez entuzjazmu, za postulatami „partii wyboru”: m.in. właśnie motyw jakby żywcem zaczerpnięty z filozofii „partii życia” – motyw bezwzględnej odpowiedzialności za dobro Innego, w tym wypadku potomka. Zastrzeżenie to winno nam służyć jeszcze jednym przypomnieniem, że szanse schludnego rozwiązania omawianej tu kontrowersji są, oględnie mówiąc, znikome. Jak to jednak czytelnik z pewnością już zauważył, snułem tu w zasadzie (jeśli pominąć ostatnie zastrzeżenie) rozważania filozoficzne, które odróżnić wypada…