Jak się wydaje, esej Johna C. Sommerville’a o znaczeniu religijnej argumentacji dla świeckiego uniwersytetu odpowiada na oba te wyzwania. Po pierwsze, Sommerville stawia kilka prostych i konkretnych pytań, np. o sens istnienia uniwersytetu nastawionego na kształcenie zawodowe, skoro nauką konkretnego fachu mogą skutecznie zająć się inne instytucje, w tym same przedsiębiorstwa szkolące swoich przyszłych pracowników. Po drugie, Sommerville rozważa, czy u źródeł współczesnego kryzysu uniwersytetu – daleko idącej korporatyzacji szkolnictwa wyższego i instrumentalnego traktowania nauki – nie leży przypadkiem nieobecność w akademickiej debacie poważnej, uczonej i uznanej argumentacji religijnej? Wreszcie, co chyba najistotniejsze, Sommerville zastanawia się jak zachować niewątpliwe dokonania świeckiego uniwersytetu, nie rezygnując przy tym z perspektywy religijnej i humanistycznej.

Wiele tez i rozpoznań Sommerville’a łączy bowiem przekonanie (i zarazem obawa), że zwycięski pochód wąsko pojmowanego racjonalizmu doprowadził do marginalizacji uniwersytetu, a co za tym idzie – wkrótce może zagrozić samej możliwości wypowiadania się w zrozumiałym dla nas wszystkim języku o podstawowych ludzkich celach, potrzebach i wątpliwościach. Swój esej autor traktuje także jako próbę ukazania znaczenia religii dla uniwersytetu, zwłaszcza w tak podzielonym w sprawach religii społeczeństwie jak amerykańskie.

Od Redakcji

Do tej pory myśleliśmy o sekularyzacji jako procesie uniwersalnym, jednorodnym i nieuniknionym – sekularyzacja właściwie nie wymagała objaśnienia. Z biegiem czasu okazało się jednak, że ta przyjmuje wiele form i w różnych kulturach ma różne przyczyny. Co więcej, niektóre z procesów sekularyzacyjnych mogą zostać odwrócone. Często wydawało nam się też, że amerykańskie doświadczenia z sekularyzacją mają wyjątkowy charakter, nie tylko gdy mowa o uniwersytetach i college’ach..

Można powiedzieć, że oficjalnie sekularyzacja na amerykańskich uniwersytetach rozpoczęła się wraz z utworzeniem Uniwersytetu Cornella w 1865 r., którego pierwszy rektor Andrew Dixon White postawił sobie za cel, by religia i nauka były wyraźnie rozdzielone. Sam White był osobą religijną, ale z właściwą kwakrom podejrzliwością podchodził do instytucji religijnych. Jedenaście lat później kolega White’a Johns Hopkins powołał do życia inny świecki uniwersytet – Uniwersytet Johnsa Hopkinsa. Wzorem dla niego były uczelnie niemieckie, w których kilkuset Amerykanów ukończyło studia w połowie XIX w. W późniejszym czasie programy kształcenia wprowadzone na tej uczelni posłużyły za podstawę nauczania w podobnych szkołach, takich jak Stanford założony przez innego kolegę White’a w 1891 r.

Te przodujące uniwersytety były uczelniami świeckim w pierwotnym znaczeniu tego słowa, tzn. były oddzielone od religijnych instytucji i zainteresowań. Nie były sekularne w sensie antyreligijnym i pewnie także dziś żaden z uniwersytetów – bez względu na to, jak bardzo dystansowałby się od religii – nie przyznałby się oficjalnie do podobnego nastawienia.

W międzyczasie powiększające się uniwersytety stanowe nie spieszyły się z zeświecczeniem swoich programów ani metod. W przeciwieństwie do kilku świeckich uniwersytetów prywatnych finansowane z podatków instytucje musiały brać pod uwagę pragnienia wyborców religijnych. Jeśli były zaś świadomie świeckie, jak w przypadku Uniwersytetu w Minnesocie, stało się tak pod wpływem rektorów takich jak William Watts Folwell, który studiował na Uniwersytecie Berlińskim.

Znacznie większą rolę w procesie sekularyzacji uniwersytetów odegrał Harvard, który znalazł się w czołówce dopiero pod koniec XIX w. Charles William Eliot, jego rektor od 1869 do 1909 r., postanowił złamać reguły „dekadenckiego” klasycznego programu umożliwiając studentom swobodne kształtowanie toku studiów. System wyboru zajęć stał się wkrótce standardem na innych amerykańskich uczelniach, choć później wprowadzono do niego kilka minimalnym wymogów. Kuzyn Eliota, historyk sztuki z Harvardu Charles Eliot Norton, wprowadził wtedy coś, co nazwał kursem „zachodniej cywilizacji”: połączenie historii politycznej i gospodarczej ze sztuką, literaturą i filozofią, który miał zastępować i rozszerzać dawną ofertę kursów z religii. Nie był on jednak pomyślany jako atak na religię, miał stanowić raczej jej pogłębienie i udoskonalenie. Został też wprowadzony z nadzieją, że ukształtuje i wysubtelni ludzką osobowość i pobudzi duchowość, która przezwycięży egoizm amerykańskiego materializmu.

Pod wpływem Darwina w latach 70. XIX w. zaczęto też mówić o „religijnej ewolucji” i próbach „naukowego” badania religii. Wtedy także nie myślano wyraźnie przeciw religii, znów chciano ją jedynie „ulepszyć” i utrzymać w intelektualnym obiegu. Nauka stawała się bowiem modelem dla wszystkich dyscyplin akademickich, a teorie ewolucji rozwijane były wszędzie. Oczywiście, antropologiczne, psychologiczne i socjologiczne badania nad religią sprawiały, że naukowcy dystansowali się od jej duchowego czy teologicznego wymiaru. Sami studenci też zazwyczaj unikali kursów religijnych, a obecność na nabożeństwach stała się wkrótce nieobowiązkowa.

Podczas wszystkich tych lat nie podejmowano jednak prób uczynienia szkolnictwa wyższego świeckim. Tylko jeden z wybitnych intelektualistów, filozof John Dewey, był znany ze swego poparcia dla świeckiej edukacji. Ale nawet on zatytułował swoją książkę A Common Faith (Wspólna wiara) (1934). Podczas kryzysu gospodarczego lat 30. minionego stulecia próbowano nie bez pewnych sukcesów lansować jego idee pragmatycznego „humanizmu” i socjalizmu, nie zostały one jednak oficjalnie wprowadzone w życie. W latach 40. XX w. Amerykański Sąd Najwyższy odważył się zająć problemem relacji państwo-Kościół, ale tylko w odniesieniu do edukacji na poziomie podstawowym. Sąd uznał, że studenci wyższych uczelni nie potrzebują ochrony od wpływów religii. Dopóty dopóki opłacane z podatków instytucje nie oczekują od studentów przyjęcia światopoglądu religijnego – wyrokował – problem „ustaw wprowadzających religię”, zabronionych przez pierwszą poprawkę do konstytucji Stanów Zjednoczonych, nie istniał. Niedawno zaś Sąd Najwyższy przyjrzał się innej delikatnej kwestii, a konkretnie – wolności religijnej.

Do lat 90. XX w. Sąd Najwyższy uznawał, że zakaz uchwalania ustaw religijnych jest ograniczeniem nałożonym na instytucje religijne.

Później interpretowano ten zapis już jako ograniczenie rządu, gdyby chciał ingerować w życie kościołów. Dla uniwersytetów oznacza to, że zamiast nerwowo uciszać religijną debatę, mogą teraz łatwiej znaleźć dla niej miejsce. Sąd nie postrzega już więcej „neutralności” jako takiej za świecką, uznaje neutralność między religią i świeckością. Na tym też – jak się zdaje – opiera się różnica między rozwiązaniami amerykańskimi i europejskimi. Te pierwsze uznały świeckość za coś neutralnego, te drugie – ideologicznego. Dla Amerykanów neutralność nie jest intelektualnym stanowiskiem. To raczej przestrzeń, w której można rozstrzygać konkretne kwestie. Neutralność opisuje reguły rządzące debatą, a nie jedno z zajmowanych stanowisk.

Należy jednak pamiętać, że sekularyzacja jest procesem spontanicznym i niekontrolowanym. W zasadzie nigdy nie angażowała sądów lub władzy ustawodawczej, a dotyczyła zmiany postaw i kultury. Sam ten proces rozpoczął się też w instytucjach, które wcześniej posiadały charakter religijny i nie określał postaw antyreligijnych, ale raczej liberalizujących religijne wyobrażenia. Studenci, a nawet pracownicy naukowi pierwotnie religijnych college’ów i uniwersytetów dziś zwykle nie są świadomi ich religijnej genealogii. Osoby, które odegrały największą rolę w tej ewolucji, takie jak White i Eliot, chciały jedynie wyeliminować nieodpowiedni ich zdaniem wpływ religii na programy nauczania i zarządzanie uniwersytetem. Nie dopuszczali do siebie myśli, że wprowadzane przez nich reformy doprowadzą do jakichkolwiek strat.

***

Okres szczytowego rozwoju i poważania uniwersytetu przypadł na lata 60. XX w. Uniwersytety uznały wówczas za oczywistość, że cały świat przechodzi proces modernizacji własnych instytucji i że to uniwersytety będą w dużej mierze przewodzić tej zmianie. Zachód uznawany był za wzór, gdy chodziło o politykę, gospodarkę, naukę, technologię i prawo. Inne części świata z pewnością – sądzono – wybiorą zachodnią ścieżkę rozwoju. Pośród różnych kwestii, częścią tego procesu byłaby trwająca sekularyzacja kultur. Nie oznaczało to, że religie by zniknęły, ale stałyby się sprawą całkiem prywatną i nie musiałyby być brane pod uwagę przy podejmowaniu decyzji politycznych.

To, co zastąpiłoby religię – myśleliśmy – przypominałoby coś w rodzaju racjonalizmu, poczucia, że nasz „rozum” jest samowystarczalny, samo się uprawomocniający. W stosunku do kultury wiązałoby się to z modernizmem, otwartością na zmianę w sztuce, literaturze, wartościach i etyce. Nie musieliśmy – jak wcześniej – chronić tradycji. W latach 50. zakładano, że uniwersytety będą odgrywały zasadniczą rolę w modernizacji instytucji i modernizmie kulturowym. W roku 1960 prezydent John F. Kennedy potwierdził ten pogląd, powołując w szeregi własnej administracji wielu pracowników uczelni. Do tej pory było to rzadkością, nigdy się też nie powtórzyło.

Ale w połowie lat 60. modernizm i modernizacja załamały się. Co prawda, rewolta studencka miała przede wszystkim charakter antywojenny (przeciwko wojnie w Wietnamie), ale także antyuniwersytecki. Studenci odrzucili samą ideę modernizacji i modernizmu wspierane przez uniwersytet. Ich zarzut polegał na tym, że Ameryka narzucała te rozwiązania reszcie świata. Nasze deklaracje o demokracji i internacjonalizmie wydawały się puste i bez znaczenia. Kto chciałby naśladować amerykańską agresywną politykę zagraniczną, wskaźniki biedy lub problemy z rasizmem?

W latach 70. profesorowie dołączyli do studenckich protestów przeciw racjonalizmowi. Feminizm, wielokulturowość, relatywistyczna historia nauki wstrząsnęły fundamentami. W latach 80. tzw. postmoderniści nakazali modernizmowi stanąć pod pręgierzem z napisem „martwy biały europejski mężczyzna”. Postmodernizm spopularyzował to, co filozofowie wiedzieli od dawna – że racjonalizm nie jest samowystarczalny. Nie ma czegoś takiego jak samo się uzasadniające racjonalne przesłanki stanowiące podstawę wszelkiego myślenia. Różne racjonalności sprowadzają się do przekonań, które możemy równie dobrze nazwać wiarami. Lub jak powiedzieliby postmoderniści – wszystkie są polityczne. Postmodernizm sprawił tym większy kłopot, że przyszedł z wnętrza uniwersytetu.
Dziś pojawił się nowy rodzaj krytyki uniwersytetu, który skupia się na jego zarządzaniu na wzór korporacji. Ta nie stanowi wielkiego zmartwienia dla szerszej publiczności, która poprze wszystko, co pozwala utrzymać niskie koszty i przyspieszyć linię produkcyjną, a to właśnie daje nam korporatyzacja kształcenia. Powinna jednak poważnie zaniepokoić akademików, ponieważ zagraża całemu sposobowi uczenia i myślenia. Gdzieś ok. lat 80. księgowość stała się królową nauk.

Amerykańskie uniwersytety ocenia się dziś w kategoriach pieniężnych – wysokości donacji, budżetów badawczych, kosztów czesnego i stopy zwrotu tej inwestycji mierzonej wysokością pierwszych pensji przyszłych absolwentów. Oczekuje się, że uniwersytety staną się samowystarczalne. Myśli się o nich jako istniejących dla gospodarki. Idea, że to gospodarka istnieje po to, by wspierać uniwersytet – przekonanie, że celem życia jest raczej kontemplacja niż akumulacja – nie ma już racji bytu.

Nie chcę powiedzieć, że wykształcenie zawodowe jest nic niewarte. W dzisiejszych czasach ten krok w rozwoju wydaje się całkiem naturalny. Moim jednak zdaniem na uniwersytetach zaczyna się kształtować zupełnie nowy paradygmat. W pierwszym pięćdziesięcioleciu świeckiego uniwersytetu oczekiwania były skierowane na odkrywanie rzeczywistości. Później na pewnym etapie rozwoju punkt ciężkości przesunął się w stronę stosowania naszej wiedzy. Nie ma w tym nic złego; to uzasadnienie dla istnienia tak wielkich i drogich instytucji. Musimy jednak zrozumieć, że stosowanie naszej wiedzy zawsze oznacza stosowanie jej dla ludzkiego dobra. Na tym polega profesjonalna edukacja.

Na ile tylko szkoły uczące przyszłych lekarzy, prawników, nauczycieli, dziennikarzy, rolników, biznesmenów i urzędników są tego świadome? Jak określiłyby swój cel? Pomoc w znalezieniu pracy dla wszystkich tych osób? Pomoc dla gospodarki, która im z kolei pomoże? Czy liczymy jedynie pomoc dla gospodarki mierzoną w kategoriach pieniężnych? Dziś wydaje się, że to dużo prostsze niż opowiadanie się za jakąś koncepcją ludzkiego dobra. Zdaniem wielu akademików to, co społeczeństwo robi z pieniędzmi, to albo kwestia polityczna, albo osobista. W ten sposób uniwersytet rezygnuje z roli przywódczej w amerykańskim społeczeństwie. Ale gdzie szkoły zawodowe zwrócą się po pomoc w poszukiwaniu głębszego zrozumienia ludzkiego dobra? Czy amerykański uniwersytet ma jakąś oficjalną wykładnię ludzkiego dobra? Oczywiście, to niezwykle skomplikowane zagadnienie i w pierwszej chwili zapewniamy, że ludzie mogą różnie na to pytanie odpowiadać. Zdajemy się też tym samym odrzucać lub podkopywać jakąkolwiek koncepcję tego, co ludzkie.

Weźmy za przykład naukę. Nauka zobowiązuje się szukać naturalistycznych wyjaśnień dla jak największej liczby zachowań. Naturalizm korzysta z terminów wywiedzionych z badania najbardziej podstawowych elementów rzeczywistości. Patrzymy zatem – co jest w pełni uzasadnione – do czego taki naturalizm może nas poprowadzić, wykorzystujemy jego wyniki w medycynie, psychologii itd. Jest jednak granica między tym, co biologiczne, a tym, co osobiste, gdzie naturalizm przegrywa. Pamiętamy wysiłki podejmowane w latach 80., by ująć wszystkie ludzkie wartości w języku socjobiologii. Gdyby psychologom ewolucyjnym udało się sprowadzić wszystkie wartości do problemu przeżycia, byłoby to zaprzeczeniem wszystkiego, co wyraźnie „ludzkie”. Nasz gatunek, jak wszystkie inne, byłby określany nie w kategoriach instynktownego zachowania, ale celowego działania i moglibyśmy wymazać granicę między tym, co ludzkie, i resztą natury. Kiedy jednak wyniki tych badań nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, ci metafizyczni naturaliści poprosili, byśmy po prostu cierpliwie czekali na efekty.

Co ciekawe, kiedy zwrócimy się w stronę tzw. humanistyki także napotkamy podobne próby porzucenia tego, co ludzkie. Moglibyśmy oczekiwać, że problemy człowieka będziemy definiować w kategoriach różnic, jak to zwykle próbuje się robić w definicjach. W istocie od niedawna „dekonstruuje się” samo pojęcie tego, co ludzkie i różnych ludzkich wartości. Dowodząc, że są mętne lub sprzeczne albo też, że są inne w zależności od kultury i dyskursu, że nie są tak samo „rzeczywiste” jak przedmioty nauki. Zaczęto zatem odrzucać idee ludzkiej natury uznając ją za „esencjalizm” – nadając temu, co ludzkie fałszywego wymiaru. Niektórzy z akademików zatrudnionych na wydziałach humanistycznych woleliby mówić tylko o studiach kulturowych. Tak rozumiane studia stałyby się etiologią, badaniem szczególnego zachowania gatunku homo sapiens. Świetnie rozumiem, że nasze rozumienie „tego, co ludzkie”…