Wśród najcelniejszych określeń gatunkowej natury człowieka wymienia Pani „człowieka zdobiącego się” (homo depictus). Zarazem spośród różnych praktyk zdobienia lub modyfikowania ciała – np. makijażu, stroju czy biżuterii – wskazuje Pani tatuaż jako jedną z najradykalniejszych form. Dlaczego?
Ze względu na dwie jego cechy: trwałości i dostrzegalności. Raz zrobiony tatuaż zazwyczaj pozostaje na ciele do końca życia. W dodatku – o ile nie zastosuje się specjalnych strategii – jest widoczny w różnych kontekstach interakcyjnych. Bardzo wiele osób świadomie nie tatuuje swojej „skóry społecznej”, a więc tych fragmentów ciała, które widoczne są w typowych, konwencjonalnych interakcjach, np. w pracy: twarzy, dłoni, szyi czy przedramion. A jednak w wielu sytuacjach tatuaż może zostać dostrzeżony przez innych, nie da się go w pełni ukryć. Ponadto sam zabieg tatuowania jest inwazyjny, bolesny i często długotrwały (zajmuje wiele godzin), wymaga więc dużego zaangażowania i przekonania o jego celowości.
Tatuaż jest też symbolem – jego treść często odsyła do tego, co jest poza nim, do uniwersów znaczeniowych, które są zanurzone w określonych kontekstach społecznych, indywidualnych doświadczeniach.
Na przykład w społeczeństwie tradycyjnym ludów pierwotnych, przedpiśmiennych.
Gdzie znany był jako praktyka z gruntu społeczna, zabieg zbiorowy i obowiązkowy. Pozwalał na oddzielenie członków jednej grupy od innej (np. symbol danego klanu), a zarazem wskazywał miejsce i pozycję jednostki w hierarchii wewnętrznej.
Czy w późniejszym okresie tej funkcji tatuażu plemiennego nie przejęła odzież?
Tak, zwłaszcza mundury i odznaczenia. Z jednej strony odróżniają, z drugiej strony wskazują na pozycję zajmowaną w społecznym porządku. Ale w wielu społeczeństwach tradycyjnych tatuowanie było również formą bolesnego i krwawego rytuału przejścia, który przeprowadzał jednostkę ze stanu dziecięcości w dorosłość lub zmieniał jej społeczny status. Brak tatuażu w pewnym wieku odbierano jako brak dojrzałości. Moment przejścia jest poniekąd symboliczną śmiercią danej tożsamości, a jednocześnie narodzinami nowej. Kluczowe było tu doświadczenie bólu – dowód oddania społeczności – bo na nową tożsamość trzeba było „zapracować”, odcierpieć.
Tatuaż był praktykowany już w paleolicie i starożytności. W Europie Zachodniej pojawił się dopiero w XVIII w. za sprawą podróży Jamesa Cooka do Melanezji i Polinezji. Przez wieki tatuowanie było zakazane przez władze Kościoła.
Zapis w Starym Testamencie, w Księdze Kapłańskiej, mówi, że człowiek nie powinien modyfikować ciała, ulepszać dzieła Bożego, doskonałego samego w sobie. To oczywiście nie oznacza, że chrześcijanie się nie tatuowali. Gdy religia ta w Europie nie była jeszcze dominująca, wierni będący na marginesie akceptowanego porządku społecznego znaczyli się w ten sposób, by się łatwiej wzajemnie identyfikować. Wiele źródeł sugeruje, że w czasie wypraw krzyżowcy tatuowali sobie symbole o konotacji religijnej – krzyże czy ryby – by zagwarantować sobie chrześcijański pochówek.
Później tatuaż lub inne formy trwałej modyfikacji często wykorzystywano do znaczenia „grzeszników”, przestępców, wszystkich tych, którzy nie wpisywali się w utrwalony porządek społeczny. Sam w sobie potępiony, miał potępionych znaczyć, odróżnić od reszty społeczeństwa. W dyskursie kościelnym ta forma modyfikacji ciała do tej pory budzi sporo kontrowersji. Nie zajmowałam się analizą wypowiedzi księży na ten temat, ale jeden z uczestników moich badań, człowiek religijny, miał poważny dylemat. Napiętnował go jeden z księży, sugerując, że tatuowanie ciała to wpuszczanie pod skórę diabła, postawa grzeszna i absolutnie nieakceptowalna.
Od XVIII w. tatuaże były często pokazywane jako kulturowa atrakcja w teatrach osobliwości freak showach.
Tuż obok kobiet z brodami czy bliźniąt syjamskich. Można zadać pytanie, jakiego rodzaju funkcje spełniały te miejsca i dlaczego budziły tak duże zainteresowanie. Częsty jest pogląd, że były jak krzywe zwierciadło, w którym przeglądali się przedstawiciele nowoczesnego społeczeństwa, ponieważ widzieli w nim wszystko to, czym nie byli. To proces kolonizacyjny w pigułce: ciało innego jest pokazywane jako reprezentacja zdominowanego terytorium, tożsamości i przestrzeni kulturowej. Prezentowana obok innych „dziwolągów” wytatuowana osoba automatycznie postrzegana jest jako kulturowo obca, „niecywilizowana”. Po wiekach symbolicznej nieobecności tatuaż trafia więc do Europy jako praktyka specyficzna dla ludów „dzikich”, „pierwotnych”. Jako taki budzi fascynację, bo kojarzy się z czymś egzotycznym, wykraczającym poza porządek racjonalności.
Z czasem zaczął się rozprzestrzeniać wśród samych Europejczyków. Wymienia Pani dwa typy grup społecznych: „zinstytucjonalizowanych” – np. żołnierzy, marynarzy, więźniów – oraz zmarginalizowanych – złodziei, morderców, stręczycieli…
Nie zapominajmy też o kobietach. Zdaniem Margot Mifflin, autorki jednej z głośniejszych książek na temat tatuażu, wspomniany freak show (teatr osobliwości) często łączył się z peep show, w trakcie którego wytatuowane kobiety odkrywały jak największe powierzchnie swojego ciała, by zwiększyć atrakcyjność pokazu. W nowoczesności tatuaż staje się więc atrybutem przedstawicieli środowisk zmarginalizowanych, co jednocześnie reprodukuje skojarzenia tatuażu z nieposkromieniem, mimo że dla tych osób może to być forma wyrażenia sprzeciwu, buntu, kontestacji czy ośmieszenia samego systemu.
Dwie wspomniane grupy społeczne łączy poddanie skrupulatnej, normalizującej kontroli państwa. Przytacza Pani autorów, którzy tatuowanie się przez takie osoby interpretują jako symboliczny gest odzyskania swojego ciała. Tatuaż staje się przestrzenią wolności i oporu w sytuacji totalnej kontroli.
Społeczny porządek nowoczesności był w dużej mierze oparty na kontroli i dyscyplinowaniu ciała. W literaturze socjologicznej, np. w pracach Michela Foucaulta czy Norberta Eliasa, można się spotkać z tezami, że nowoczesność to epoka, w której ciało stało się przedmiotem zainteresowania władzy, instytucji państwowych. Ciało dyscyplinowano nie tylko w instytucjach więziennych, ale też szkolnych, bo właśnie wtedy upowszechnia się edukacja, wszyscy ludzie zostają wprzęgnięci do wielkiej maszyny edukacyjnej. Również rzeczywistość pracy fabrycznej wymagała zdyscyplinowanego, wydajnego i podporządkowanego ciała wykonującego całą serię czynności mających prowadzić do wytworzenia niezbędnych społeczeństwu produktów. Ciało było jedną z głównych maszyn produkcyjnych okresu industrialnego, okresu wczesnego kapitalizmu.
Towarzyszą temu również procesy sekularyzacji ciała. Dotychczas system medycyny znajdował się w rękach kościelnych. Sposób interpretowania cielesności był więc podyktowany prawdami religijnymi, np. chorobę interpretowano jako konsekwencję grzechu. Nowoczesność to czas sekularyzacji i medykalizacji ciała, przejęcia kontroli nad zdrowiem i chorobą przez pozakościelne instytucje medyczne. Gwałtownie wzrosła też wiedza naukowa na temat cielesności. W efekcie ciało oplotła siatka złożonych mikronarzędzi władzy.
Dziś wydają się zupełnie niegroźne.
W refleksji Foucaulta władza nowoczesna – biowładza, władza nad ciałem – rozumiana jest dwojako. Z jednej strony jako biopolityka, czyli władza nad populacją, jej kontrola w kontekście reprodukcji czy przydatności do pracy, a z drugiej – anatomopolityka, czyli praktyki władzy zajmujące się kontrolowaniem jednostkowych ciał, chociażby w kontekście więziennym. Dla Foucaulta symboliczną reprezentacją władzy anatomopolitycznej jest Panoptykon: więzienie oparte na reżimie widzialności. Jest ono skonstruowane w taki sposób, że więźniowie nie widzą znajdującego się w centrum strażnika, mają jednak świadomość, iż są cały czas pod jego spojrzeniem. To doskonała metafora władzy: nie widzimy jej źródła, ale wiemy, że jesteśmy bezustannie obserwowani. Wszelkie nasze działania są w poddane kontroli i jeżeli nie wpisują się w społeczne normy, jesteśmy dyscyplinowani, korygowani i karani.
W instytucji totalnej, jaką jest więzienie, nasze ciało jest dyscyplinowane w zasadzie w każdym wymiarze: programuje się czas posiłku, pracy, snu oraz praktyki, w jakie możemy się zaangażować. Tatuaż może być więc formą buntu wobec całkowitego zawłaszczenia naszego ciała i dysponowania nim przez innych; buntu przeciw temu, że staje się ono plastyczną materią urabianą i rzeźbioną przez kogoś innego. Możemy więc spojrzeć na tatuaż jako na strategię symbolicznego oporu wobec praktyk dyscyplinujących.
To paradoks, że ktoś, kto w założeniu skończy odbywać karę, stygmatyzuje się w sposób trwały. A tatuaże więzienne bywają wyjątkowo radykalne, nie tylko z racji nieusuwalności, ale też treści czy rozmiaru.
Są osadzone w tamtejszym uniwersum symbolicznym. Znak, który więzień zapisuje na swoim ciele, jest rozpoznawalny w tym społecznym kontekście, choć dla osób spoza więzienia rzeczywiście znaczy tylko tyle co symbol inności, nieprzynależności do szerszego społeczeństwa. Należy jednak pamiętać, że w obrębie społeczności więziennej tatuaż jest silnie zdeterminowany przez reguły grupowe. Praktyka, która ma nas wyzwalać spod kontroli szerszego społeczeństwa, staje się tą, która nas dyscyplinuje w obrębie samej społeczności. Więzień musi określić swój status, znaleźć swoją przestrzeń, wejść w konkretne relacje. Za pośrednictwem tatuażu manifestuje swoje usytuowanie w hierarchii i złożonej sieci interakcji społecznych. Odmowa zrobienia tatuażu może być traktowana jako odmowa uczestnictwa w tej społeczności.
W tym sensie przypomina tatuaż plemienny.
I podobnie też często nie jest kwestią wyboru. Czasem ludzie w więzieniach są tatuowani pod presją lub przymusem. Jest tak np. w przypadku tatuaży cwelowskich mających symbolizować niski status społeczny, degradować daną osobę, które rzadko kiedy nabywa się z własnej woli.
Ze względu na silnie stygmatyzujący potencjał pod koniec XIX w. tatuaże zyskały popularność wśród przedstawicieli klasy robotniczej, a w połowie XX w. wśród subkultur: bikersów, teddy boysów, punków, skinów, hipisów itd.
Tak, składały się one głównie z przedstawicieli klasy robotniczej, którzy buntowali się przeciw opresyjnemu porządkowi społecznemu i swojej nieuprzywilejowanej pozycji. Sama forma buntu miała oczywiście różnorodny charakter, tak jak różniła się jego ideologiczna podbudowa, co widać dobrze, porównując np. skinów i punków. Szczególny przypadek stanowią hipisi, wywodzący się z klasy średniej. Ich bunt miał charakter nie tyle klasowy, ile obyczajowy: przeciwstawiali się przede wszystkim normom moralnym, które w ich mniemaniu ograniczały jednostkową wolność, swobodę, poczucie autentyczności. Uogólniając, można jednak powiedzieć, że przedstawiciele wszystkich tych grup sięgali po tatuaż, żeby wyrazić sprzeciw wobec porządku społecznego i zajmowanej w nim pozycji. Inaczej niż więźniowie, mieli większą możliwość decydowania o tym, czy chcą oznaczyć swoją afiliację subkulturową za pomocą tatuażu, tu presja grupowa była dużo mniejsza.
Pisze Pani, że postrzeganie tatuażu w Polsce jest specyficzne ze względu na kontekst wojenny.
Jest to jedno z pierwszych skojarzeń osób starszych, które zazwyczaj potępiają tę praktykę. Tatuaż był wykorzystywany np. przez żołnierzy SS. Obok identyfikacji z ugrupowaniem zapewniał im identyfikację podczas zbierania ciał z pola bitwy lub, jak chrześcijanom podczas wypraw krzyżowych, odpowiedni pochówek. Jednak najczęściej skojarzenie w kontekście wojennym wiązało się z tatuażami obozowymi, które miały depersonalizować osobę, odbierać jej tożsamość, a nie ją nadawać. Albo inaczej: nadawać tożsamość degradującą.
Badania nad tatuażem prowadziła Pani w kontekście indywidualizacji polskiego społeczeństwa dziś, czyli w okresie późnej nowoczesności.
Proces indywidualizacji można opisać na trzech poziomach: na poziomie struktur, kultury oraz jednostkowej tożsamości. Od jakiegoś czasu w świecie Zachodu, a z pewnym opóźnieniem również w Polsce, mamy do czynienia z procesami, wykorzeniającymi jednostkę z dotychczasowych instytucji i wspólnot, przez które rozumiem klasy społeczne, państwo narodowe czy nawet rodzinę nuklearną. Do tej pory definiowały one w pewnym stopniu tożsamość jednostki jako członka społeczeństwa. Kiedyś fakt, że jednostka podejmowała pracę w kontekście fabrycznym, w dużej mierze determinował jej życie i tożsamość. Współcześnie – jak podaje Guy Standing w Prekariacie – przeciętny Amerykanin do 30. roku życia zmienia pracę siedem razy. Mobilność zawodowa jest więc dużo większa. W związku z osłabieniem dotychczasowych struktur i przyspieszeniem procesów modernizacyjnych to na jednostkę spada odpowiedzialność za konstruowanie swojej tożsamości.
Proces ten wspierają też przemiany na poziomie kultury. Małgorzata Jacyno mówi o kulturze indywidualizmu, czyli obecnym w mediach i debacie publicznej dyskursie promującym samorealizację i samorozwój. Świadczy o tym np. niezwykła popularność poradników psychologicznych, różnych form warsztatów. Anthony Giddens, jeden z najsłynniejszych teoretyków procesu indywidualizacji, rozwija swoją koncepcję jednostkowej tożsamości w okresie późnej nowoczesności właśnie w oparciu o analizę poradników psychologicznych. Nie prowadzi wywiadów, nie spotyka się ze zwykłymi śmiertelnikami, tylko tworzy koncepcję, czytając poradniki psychologiczne, zakładając, że są one odbiciem tożsamościowych potrzeb jednostek, więc są materiałem, do którego warto sięgnąć.
Indywidualizacji ulega w końcu jednostkowa tożsamość, ale też ciało, które w dużej mierze staje się własnością jednostek i jednym z wymiarów tożsamości. Jest przestrzenią, poprzez którą prezentujemy siebie, kreujemy swój wizerunek.
Jednocześnie ciało przestaje być „stałą zastaną”, zdeterminowaną biologicznie. Jego modyfikacje stają się możliwe w stopniu większym niż kiedykolwiek wcześniej. Od walki z łysieniem, przez zmianę koloru skóry, po zmiany płci.Ani ciało, ani tożsamość nie są już tym, co jest dane – są w dużej mierze modyfikowalne. Współczesna kultura wymusza na nas pracę nad samym sobą. Zygmunt Bauman opisuje tę sytuację za pomocą metafory ogrodu i ogrodnika, sugerując, że jednostka jest dziś jednocześnie podmiotem kształtującym materię i tą materią. Nie ma już nadogrodnika narzucającego nam sposób, w jaki mamy funkcjonować, ubierać się, wyrażać własne „ja”. Nie ma zasad, które w jasny sposób mówiły nam,…
