„Maria Janion:
Rozprawie »Hermeneutyka« dałam takie motto z Diltheya:
»Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest«.
Kazimiera Szczuka:
Zwłaszcza kiedy polityka historyczna
odpowiednio tym pokieruje”(1).
W roku 2000 Paul Ricoeur wypowiedział wątpliwość nienową, ale nigdy dotąd tak systematycznie niewyartykułowaną: czy rzeczywiście istnieje obowiązek pamiętania?, czego dotyczy?, czyj to obowiązek?, kto i komu może go narzucić? Ricoeurowska odpowiedź na te pytania wywołała kontrowersje, które odbiły się echem także w Polsce2, choć wówczas nikt nie rozumiał jej kontekstu. Interpretowano ją – wbrew autorowi – jako głos przeciwko „kultowi Auschwitz”, przeciwko tym, którzy „wciąż piszą i mówią o Szoa”3. Wpisywano ją zarówno w narastające radykalizmy, jak i w rozsądne próby poszerzenia dyskursu traumy tak, by objąć nim nie tylko Zagładę, ale także doświadczenia innych ludobójstw4. W niniejszym artykule, pisanym z intencją krytyczną wobec instrumentalizowania traum zbiorowych, chciałabym przypomnieć argumenty Ricoeura, a także głos jego krytyków – przede wszystkim Jacques’a Le Goffa zaniepokojonego możliwością przechwycenia debaty przez rewizjonistów i negacjonistów5. Mam nadzieję, że porównanie francuskiej dyskusji o sposobie upamiętniania traum zbiorowych z polskimi doświadczeniami polityki historycznej ostatniej dekady uwydatni te elementy sporu o pamięć, w Polsce wciąż niewystarczająco widoczne.
Ricoeur rozpoczął od wskazania, że nakaz: „Będziesz pamiętał”, naśladujący żydowskie przykazanie pamięci zahor, stanowi formę czasu przyszłego, choć samo pamiętanie dotyczy przeszłości. Czy można nakazać przypominanie sobie, które – podobnie jak związany z nim patos doświadczenia – jest ze swojej natury spontaniczne? Wezwanie do pamiętania może maskować pokusę, by pamięć budowana ideologicznie, czyli „od góry”, wyręczyła historyków mozolących się nad jej rekonstrukcją „od dołu”, czyli od strony prawdy („une revindication de la mémoire contre l’histoire”6). Poza tym nakaz: „Będziesz pamiętał”, oznacza też: „Nie zapomnisz”, co w Nietzscheańskiej krytyce historyzmu – przestrzegającej zasady, że wschodzi tylko to ziarno, które wcześniej obumrze – stanowi formę ostrzeżenia przed zbyt płytką asymilacją przeszłości7. W konkluzji Ricoeur proponuje zmianę języka: zamiast devoir powinniśmy propagować travail de mémoir, zastępując „obowiązek” swobodniejszą „pracą pamięci”8.
Jedna z ważnych krytyczek Ricoeura, filozofka Myriam Bienenstock, uważa propozycję travail zamiast devoir de mémoir za niesatysfakcjonującą. Jej zdaniem Ricoeur, bardzo popularny zarówno we Francji, jak i poza nią, co wyraża się w fakcie, że jego konkluzja bywa dziś przywoływana w niemal każdej dyskusji na temat obowiązku pamiętania, za jej pomocą mimowolnie dokonał legitymizacji postaw niemających z obowiązkiem nic wspólnego. „Czy książka Ricoeura przynajmniej częściowo nie ponosi odpowiedzialności za niechęć, z jaką większość intelektualistów odnosi się [dziś] do wyrażenia devoir de mémoire?”9 – pyta. Ricoeur:
Większość była gapiami
Budując obraz poglądów filozofa, dość jednostronnie referowanych przez Bienenstock, polski czytelnik winien uwzględnić obszerny autokomentarz w wywiadzie, którego Paul Ricoeur udzielił Jackowi Żakowskiemu w roku 200110. Rozpoczyna się on od ostrego potępienia manipulacji pamięcią, „złego używania przeszłości” pod rządami nazimu i bolszewizmu: Naziści i bolszewicy zmuszali do »zapomnienia«. Zakazując pamiętania prawdy o innej rzeczywistości i wymuszając zachowania, które ludzie sami chcą jak najszybciej zapomnieć. Nie chcemy pamiętać swoich złych zachowań. Nie chcemy pamiętać, że nie reagowaliśmy, że nie mówiliśmy prawdy, że nie pomogliśmy współobywatelom, których prześladowano, że nie zachowaliśmy się szlachetnie. Usuwamy z pamięci wszystkie zdarzenia, w których udziału moglibyśmy się wstydzić. (…) A to oznacza, że z najbardziej wstydliwych doświadczeń mogłaby nie płynąć żadna nauka na przyszłość. Dlatego z takim naciskiem mówię o obowiązku pamięci.
Ważna jest edukacja ukazująca również racje, motywy, pamięć innych uczestników konfliktu. A poza edukacją potrzebna jest publiczna dyskusja – zbiorowe rozważanie alternatywnych scenariuszy historii, konfrontowanie pamięci różnych stron konfliktu, upamiętnianie tragicznych wydarzeń. I ważna jest żałoba. Nie tylko bierny żal, ale aktywna żałoba po tych, których straciliśmy, po tych, których wykluczyliśmy, i po tym, co bezpowrotnie zostało stracone. To wszystko razem buduje pojednanie i chroni przed recydywą.
W Ricoeurowskiej wykładni „historii jako nauczycielki życia” pamięć stanowi zatem profilaktykę przeciw powtarzaniu starych błędów. Zapobiega ona powstaniu „pamięci zakłamanej, instrumentalnej, posługującej się zapomnieniem, żeby uniknąć wstydu”. Na krótką metę przynosi ono być może ulgę, ale na dłuższą – „boli i jątrzy”. Dzieje się tak, ponieważ wypieranie aktywizuje „duchy przeszłości”: Duch to taka istota, która nie ma swojego miejsca w przestrzeni ani w czasie. Duchy krążą wokół nas, ale nasza pamięć może je ulokować w czasie, może je zepchnąć w przeszłość. A jeżeli nie damy im miejsca w przeszłości, objawią się w przyszłości. Dlatego musimy przywrócić przeszłości jej miejsce.
„Przywrócenie miejsca” nie oznacza „szybkich publicznych sądów nad historią”; Ricoeur dystansuje się tu zarówno od pośpiechu, jak i od medialnego zgiełku. Chodzi o głębokie zrozumienie, dlaczego zaszło to, co nas spotkało. Dlaczego tak się zachowywaliśmy? Jak zdołaliśmy przetrwać? Trzeba to zrozumieć. Nie chodzi o zatruwanie przyszłości poszukiwaniem winnych. Oczywiście zbrodniarze muszą być ukarani, ale sprawców – podobnie jak ofiar – było stosunkowo niewielu. Większość z nas była tylko gapiami. (…) Rola gapiów nie jest jednak obojętna. Każdy z nich jest jakoś zaangażowany w to, czemu się przygląda. Nawet najbierniejsi świadkowie mają swój udział w zdarzeniu.
Ricoeur protestuje jednak przeciwko konkretyzacji tej odpowiedzialności:
[pytanie Jacka Żakowskiego] –A czuje się Pan odpowiedzialny za to, co się działo we Francji i w Europie w ostatnim stuleciu?
[Paul Ricoeur] W coraz mniejszym stopniu.
Dlaczego?
Przede wszystkim dlatego, że w dużej mierze odrzucam tę kulturę winy, to targowisko win, które teraz tak gwałtownie rośnie. Nie podoba mi się moda na poczucie winy, która narasta w zachodniej kulturze. Jest w tym coś niepokojącego. (…) niech mi pan teraz pozwoli wrócić do pańskiego pytania, co my, chrześcijanie i Europejczycy, powinniśmy robić, dostając taki spadek. Myślę, że przede wszystkim nie wolno go ukrywać. Wszystko musi być jasno nazwane i wypowiedziane. Ale też nie powinniśmy się wciąż samooskarżać. To nas zaprowadzi donikąd. Państwa, instytucje i pojedynczy ludzie mogą przyjmować na siebie winy, przepraszać się nawzajem, wypłacać sobie odszkodowania za wyrządzone krzywdy. Społeczeństwa potrzebują tylko prawdy i czasu. Bardzo dużo czasu i dużo cierpliwości, bo nienawiść narodów trwa dużo dłużej niż nienawiść pojedynczych ludzi.
W powyższych wypowiedziach rysuje się więc niejednolite stanowisko filozoficzne, zgodnie z którym manipulacje pamięcią przypisane są głównie reżimom totalitarnym („nazizm i bolszewizm”) oraz nieprzezwyciężonym ludzkim skłonnościom (wypieranie zdarzeń wstydliwych). Na temat politycznych nadużyć pamięci dokonywanych przez państwa demokratyczne i w ich w obrębie filozof nie wypowiada się inaczej, niż krytykując współczesną zachodnią „kulturę winy”11. Jako lekarstwo na możliwość recydywy przeszłości Ricoeur zaleca edukację, ale nie wiadomo, kto miałby decydować o jej profilu, skoro wykluczone zostaje „dekretowanie” obowiązku pamięci przez historyków: praca naukowa nie może być podporządkowana konieczności tworzenia autorytatywnych konkluzji. Zadaniem prawdziwej nauki jest poszukiwanie prawdy, a nie jej dekretowanie. (…) historyk wie, że żadne polityczne działanie nie odbywa się w próżni. Każdy polityczny zbrodniarz dzieli odpowiedzialność nie tylko z innymi sprawcami, ale też z tymi, którzy się przyglądali – życzliwie, strachliwie albo obojętnie – i nie sposób jest definitywnie tę odpowiedzialność podzielić. Opierając się na swoich standardach zawodowych, mogą tę winę podzielić sędziowie, prokuratorzy, nawet dziennikarze. Natomiast nie można tego zrobić w zgodzie z akademickimi standardami nauk historycznych.
O genealogii powinności
Zgadzając się z filozofem w wielu punktach, w innych Myriam Bienenstock pozostaje wobec niego krytyczna. Analizując źródłosłów devoir de mémoire, zwraca uwagę na bliskość francuskiego dette z łacińskim czasownikiem debere (od de-habere: debito, debitum, „powinność” lub „dług”). Obowiązek pamięci można by więc przekładać jako swoiste zadłużenie wobec przeszłości. Byłoby to zgodne z sugestią Fryderyka Nietzschego wyrażoną w Z genealogii moralności, że Schuld – wina / powinność – pochodzi od długu (Schulden)12. Ricoeur, dla którego inspiracja Nietzscheańska była niezmiernie ważna, podkreśla, że idea Schuld jako Schulden, powinności jako długu, nie ogranicza się do winy, lecz przede wszystkim wiąże się z dziedzictwem. Bienenstock rekapituluje to następująco: „jesteśmy zadłużeni u naszych poprzedników, bowiem zawdzięczamy im dużą część naszej tożsamości. Zawdzięczamy im to, co posiadamy. A zatem obowiązek lub dług pamięci nie tylko zobowiązuje nas do chronienia materialnych, zapisanych śladów przeszłości. Nakazuje nam także (…) utrzymywać żywą świadomość naszego zadłużenia”13. Pod tym warunkiem jesteśmy sami usprawiedliwieni, możemy sami być sprawiedliwi i uczestniczyć w wymierzaniu sprawiedliwości: osądzać i karać niesprawiedliwych.
Wśród ważnych interlokutorów Ricoeura, których wskazuje Bienenstock, pierwszym jest Vladimir Jankelevitch, autor słynnego studium Pardonner? z roku 197114. Jego głos często pojawia się w kontekście pytania o to, czy istnieją zbrodnie niewybaczalne. Niekiedy wiąże się to z deformacją jego stanowiska, Jankelevitch bowiem wypowiadał się nie tyle na temat porównywalności zbrodni (co sugerowali dyskutanci), ile na temat wstępnych warunków przebaczenia. Le pardon? Mais nous ont-ils jamais demandé pardon? (Przebaczenie? Czy kiedykolwiek ktoś nas o nie poprosił?)15. Paul Ricoeur, zachowujący dystans wobec Jankelevitcha, a nawet – w duchu apologii powszechnego przebaczenia – oskarżający go o „niezdolność do miłości absolutnej” (notre incapacité à aimer absolument)16 niewiele poświęca uwagi temu dość zasadniczemu zastrzeżeniu. U Ricoeura akt wybaczenia działa na podobieństwo opus operatum uruchamianego mocą samej tylko skruchy sprawcy, z pominięciem zarówno osoby skrzywdzonej, jak i ewentualnego zadośćuczynienia. Niejasna jest też osoba szafarza przebaczenia. Jak pisze polski krytyk Ricoeura, metafizyka do tego stopnia podporządkowuje tu sobie dyskurs filozoficzny, że ulegają zatarciu różnice pomiędzy skrzywdzonym i krzywdzicielem: Wyznanie win oznacza zstąpienie w samą głębię własnej tożsamości oraz uznanie się za faktycznego sprawcę swoich czynów gotowego wziąć za nie odpowiedzialność. W odpowiedzi napotyka ono uroczyste, rozbrzmiewające z wyżyn stwierdzenie: »istnieje wybaczenie«, które ma moc odwracania tego, co wydaje się nieodwracalne. Łatwo zauważyć, że wybaczenie jest traktowane przez Ricoeura jako swego rodzaju oderwana i niezależna od stron wymiany siła o pochodzeniu – chciałoby się rzec – nie z tego świata, która w jakiś sposób udziela się dającym i otrzymującym je osobom. Albowiem hymn nie musi mówić, kto i komu wybacza17.
Perspektywa pamięci i jej uchylenie przez Nietzschego
Ricoeur zarysowuje perspektywę „pamięci chorej” (une mémoire malade), która przez „pracę historii” (le travail d’histoire) zostaje uleczona, stając się pamięcią wolną od dolegliwości, szczęśliwą (mémoire hereuse)18. W tym obrazie znów powraca pastoralna metafora Nietzschego: Popatrz na stado, które pasie się opodal: nie zna ono wczoraj ani dzisiaj, hasa, żre, odpoczywa, trawi, znowu hasa, i tak od rana do nocy i dzień po dniu, z zachciankami i niechęciami krótko uwiązanymi u kołka chwili, i dlatego wolne od melancholii i znużenia. Człowiekowi ciężko na to patrzeć, gdyż pyszni się przed zwierzętami swym człowieczeństwem, a zarazem zazdrości im szczęścia – jedynym jego pragnieniem bowiem jest na wzór zwierzęcia nie zaznawać przesytu ani cierpień, a przecież daremne to pragnienie, bo zarazem człowiek nie chce być jak zwierzę. Zwraca się do zwierzęcia z pytaniem: Dlaczego nie mówisz mi o swym szczęściu i tylko na mnie patrzysz? Zwierzę chciałoby odpowiedzieć i rzec: Bierze się to stąd, że zawsze zapominam, co chcę powiedzieć – ale tymczasem zapomniało już odpowiedzi i milczy, a człowiek się dziwi. Dziwi się także samemu sobie, że nie umie nauczyć się zapominania i wciąż ogląda się na przeszłość (…)19.
Zdaniem Bienenstock Ricoeurowska lektura Nietzschego rzekomo zrównującego szczęście z zapomnieniem jest błędna, bowiem obraz pasącego się stada stanowi zaledwie punkt wyjścia rozważań filozofa. Stado podlega procesowi przeobrażającemu je w odpopoliwiedzialne ludzkie istoty, procesowi, w którym pamięć odgrywa równie ważną rolę jak zapomnienie. Tekst, pełen retorycznej przesady, graniczącej z zakwestionowaniem pracy historycznej w ogóle, skierowany był przeciwko „gwałtownej gorączce historycznej”, która w tym okresie trawiła Niemcy, a która w filozoficznej perspektywie wiązała się z działalnością Eduarda von Hartmanna i Heglowską filozofią historii. Nietzsche zarzucał im produkowanie wyrażającej się w rozwiniętym zmyśle historycznym specyficznej „hipertrofii cnoty”, która w równym stopniu jak „hipertrofia występku” może poprowadzić wspólnotę na manowce.
W swojej krytyce Nietzschego Ricoeur posługiwał się trzema kategoriami analitycznymi: pamięci zablokowanej, pamięci zmanipulowanej i pamięci zobligowanej (mémoire empêchée, manipulée, obligée), w której podwaja się skorelowane z nią zapomnienie. Jego kulminację stanowi „amnezja na zamówienie”20. Mimo że filozof akcentuje różnicę pamięci i historii, sugeruje też niejasno, że historia rodzi się w łonie pamięci (la matrice de l’histoire)21. Właśnie tę tezę zarówno Bienenstock, jak i historycy spod znaku Faire de l‘histoire22 uznali za „potencjalnie ryzykowną”23.
Sprzeciw Le Goffa Największy ich sprzeciw wywołało jednak częste u Ricoeura utożsamianie kategorii indywidualnych i zbiorowych. Aby ten rozległy temat ograniczyć do jednej autorytatywnej wypowiedzi, filozofka oddaje tu głos historykowi Jacques’owi Le Goffowi. W głośnym wywiadzie dla „Le Point”, ogłoszonym krótko po publikacji książki Ricoeura, wybitny mediewista zwracał uwagę, że to, co jest prawdziwe na poziomie indywidualnym, niekoniecznie musi być takie na poziomie zbiorowym24. W swojej pracy historyk często spotyka się z „traumatyzmami” (traumatismes) i właśnie przy tej okazji musi szczególnie uważać, by nie pomylić historii z pamięcią: Ta druga jest funkcją indywidualną, podczas gdy historia oznacza pracę naukową. Historyk powinien oddzielić się od namiętności związanych z pamięcią, która skądinąd jest konieczna, bo amnezja rodzi patologie. Mediewista nie miewa tego typu problemów. Para pamięć-historia należy do naszej teraźniejszości i jej pojawienie się natychmiast wywołuje na wokandę pojęcie prawdy25. Ubolewam – pisze dalej historyk, rozwijając ów wątek prawdy – że pewne postawy, mniej lub bardziej filozoficzne, wymazują to pojęcie z historycznego fachu. (…) Niewątpliwie historiografia składa się z interpretacji, dopuszczając, by tak rzec, wielość prawd. Gdyby jednak historyk nie aspirował do prawdy, która stanowi horyzont jego badania i [przyświecającą mu] cnotę moralną, otworzyłby wrota wszelkiemu wyobrażalnemu ekscesowi. Na prawdę składa się w istocie przeciwdziałanie zapomnieniu, które jest zasadniczo selektywne. Dlatego też obowiązek pamiętania dotyczy szczególnie tego, co bolesne. Bienenstock zwraca uwagę, że…
