W tym samym dniu, w którym otrzymałem wiadomość o Nagrodzie Pokojowej Księgarzy Niemieckich, w Syrii został porwany Jacques Mourad. Dwóch uzbrojonych mężczyzn wkroczyło do klasztoru Mar Elian na obrzeżach miasta Al-Karjatein i zażądało wydania o. Jacques’a. Znaleźli go pewnie w jego skromnym, małym biurze, będącym jednocześnie pokojem dziennym i sypialnią, pochwycili i zabrali ze sobą. 21 maja 2015 r. Jacques Mourad został zakładnikiem tzw. Państwa Islamskiego.
Poznałem o. Jacques’a jesienią 2012 r., gdy pisząc reportaż, podróżowałem przez ogarniętą już wojną Syrię. Opiekował się on katolicką społecznością w Al-Karjatein, należąc jednocześnie do wspólnoty monastycznej z Mar Musa założonej na początku lat 80. w podupadającym wczesnochrześcijańskim klasztorze. To szczególna, chyba jedyna w swoim rodzaju, chrześcijańska wspólnota, która poświęciła się spotkaniu z islamem i miłości do muzułmanów. Skrupulatnie przestrzegając przykazań i rytuałów Kościoła katolickiego, mniszki i mnisi równie poważnie zajmują się islamem i uczestniczą – włącznie z ramadanem – w muzułmańskiej tradycji. Brzmi to jak szaleństwo, coś niedorzecznego: chrześcijanie, którzy – jak sami to określają – zakochali się w islamie. A jednak ta chrześcijańsko-muzułmańska miłość jeszcze niedawno była w Syrii częścią rzeczywistości, a w sercach wielu Syryjczyków jest nią nadal. Dzięki pracy swych rąk, dobroci swych serc i modlitwom z głębi swych dusz zakonnice i zakonnicy z Mar Musa stworzyli miejsce, które przywodziło mi na myśl utopię, natomiast miast dla nich było czymś niemal jak eschatologiczne pojednanie; nie powiedzieliby, że to miejsce już je uprzedziło, raczej, że dało jego przeczucie i owo nadchodzące pojednanie antycypowało. Kamienny klasztor z VII w. pośrodku obezwładniającej samotności syryjskich gór pustynnych, odwiedzany przez chrześcijan z całego świata, do którego liczniej jeszcze pukały dzień po dniu dziesiątki, a nawet setki arabskich muzułmanów, aby spotkać się ze swoimi chrześcijańskimi braćmi, aby z nimi porozmawiać, pośpiewać, pomilczeć, a także, by w pozbawionym przedstawień rogu kościoła pomodlić się podług własnego islamskiego rytu.
Zmęczenie lekarza i strażaka
Niedługo wcześniej, zanim w 2012 r. odwiedziłem o. Jacques’a, wydalono z kraju założyciela wspólnoty włoskiego jezuitę Paola Dall’Oglio. O. Paolo zbyt głośno krytykował reżim Assada, który na dziewięciomiesięczne pokojowe wołanie syryjskiego narodu o wolność i demokrację odpowiedział aresztowaniami i torturami, użyciem pałek i karabinów, a w końcu straszliwymi masakrami i trującym gazem, aż ostatecznie kraj utonął w wojnie domowej. Lecz o. Paolo sprzeciwiał się również władzom syryjskich Kościołów instytucjonalnych, zachowującym milczenie wobec przemocy reżimu. Daremnie zabiegał w Europie o wsparcie dla syryjskiego ruchu demokratycznego, daremnie wzywał Narody Zjednoczone do utworzenia strefy zakazu lotów bądź przynajmniej wysłania swoich obserwatorów. Na próżno przestrzegał przed wojną religijną, w sytuacji gdy świeckie i umiarkowane grupy pozostawiono bez pomocy, a z zagranicy wspierano wyłącznie dżihadystów. Bezskutecznie próbował przebić mur naszej apatii. Latem 2013 r. założyciel wspólnoty z Mar Musa jeszcze raz potajemnie powrócił do Syrii, aby wstawić się za kilkoma muzułmańskimi przyjaciółmi, znajdującymi się w rękach „Państwa Islamskiego”, i sam został przez nie uprowadzony. Po 28 lipca 2013 r. zaginął po o. Paolo dell’Oglio wszelki ślad. O. Jacques, który odtąd sam odpowiadał za klasztor Mar Elian, jest zupełnie innym człowiekiem – to nie utalentowany mówca, charyzmatyk czy pełen temperamentu Włoch, lecz, jak wielu Syryjczyków, których miałem okazję spotkać, mężczyzna dumny, rozważny i niezmiernie uprzejmy, dość wysoki, z szeroką twarzą i krótkimi, wciąż ciemnymi włosami. Oczywiście nie poznałem go zbyt dobrze; brałem udział we mszy, której, jak we wszystkich wschodnich kościołach, towarzyszył czarująco piękny śpiew, i obserwowałem, jak przyjaźnie gawędził z wiernymi i z lokalnymi dostojnikami podczas późniejszego obiadu. Po pożegnaniu się z wszystkimi gośćmi zaprowadził mnie do swojego malutkiego pokoju na półgodzinną rozmowę, podsunął mi krzesło, a sam na czas wywiadu usiadł obok na wąskim łóżku.
Zdumiewały mnie nie tylko jego słowa – to, jak nieustraszenie krytykował reżim, jak często mówił też o zatwardziałości własnej chrześcijańskiej wspólnoty. Jeszcze większe wrażenie robiła na mnie jego postawa: widziałem w nim cichego, bardzo sumiennego, pogrążonego w myślach, ascetycznego sługę Bożego, który teraz, gdy Bóg powierzył mu opiekę nad prześladowanymi chrześcijanami z Al-Karjatein oraz kierowanie klasztorną wspólnotą, wszystkimi siłami wykonywał również i to zadanie. Mówił cicho i powoli, zazwyczaj z zamkniętymi oczami, jak gdyby świadomie spowalniał swoje tętno, traktując wywiad niczym moment wytchnienia między dwoma bardziej męczącymi obowiązkami. Wypowiadał się przy tym bardzo rozważnie, zdaniami gotowymi do publikacji, a to, co mówił, miało w sobie taką klarowność i polityczną ostrość, że wciąż dopytywałem, czy dosłowne zacytowanie nie będzie zbyt niebezpieczne. Wówczas otwierał swoje ciepłe, ciemne oczy i zmęczony kiwał głową – tak, mogę to wszystko wydrukować, w przeciwnym razie by tego nie mówił; świat musi się dowiedzieć, co się dzieje w Syrii.
To zmęczenie stworzyło we mnie silne, może najsilniejsze wrażenie o. Jacques’a – było to zmęczenie człowieka, który nie tylko zrozumiał, ale i zaakceptował fakt, że odpoczynek czeka go pewnie dopiero w przyszłym życiu; zmęczenie lekarza czy strażaka, który dzieli swoje siły, gdy wzmaga się niebezpieczeństwo. I o. Jacques jako ksiądz pośrodku wojny był także lekarzem i strażakiem, nie tylko dla przerażonych dusz, lecz również dla ciał potrzebujących, którym – niezależnie od ich wyznania – oferował w swoim kościele jedzenie, ochronę, ubrania, miejsce do snu, a przede wszystkim troskę. Setki, jeśli nie tysiące, uchodźców, a wśród nich zdecydowana większość muzułmanów, otrzymało w klasztorze schronienie i opiekę dzięki wspólnocie z Mar Musa. I nie tylko – o. Jacques’owi udało się, przynajmniej w Al-Karjatein, zachować pokój, w tym także pokój między religiami. W dużym stopniu to dzięki niemu, cichemu, poważnemu o. Jacques’owi, różnorodne grupy i bojówki, jedne bliższe rządowi, inne opozycji, zgodziły się na usunięcie ciężkiej broni z terenów miasteczka. To jemu, krytycznemu wobec Kościoła księdzu, udało się nakłonić do pozostania niemal wszystkich chrześcijan z parafii. „My, chrześcijanie, jesteśmy częścią tego kraju, nawet jeżeli nie podoba się to fundamentalistom tutaj i w Europie. Kultura arabska to nasza kultura” – mówił mi o. Jacques.
„My nic dla nich nie znaczymy”
Z goryczą przyjmował wezwania części europejskich polityków, by szczególnie zatroszczyć się o arabskich chrześcijan. Ten sam Zachód, którego nie obchodziły miliony Syryjczyków pokojowo i ponad konfesyjnymi podziałami protestujących o demokrację i prawa człowieka, ten sam Zachód, który zrujnował Irak i zaopatrywał Assada w trujący gaz, ten sam Zachód, który jest w sojuszu z Arabią Saudyjską, czyli głównym sponsorem dżihadyzmu – właśnie ten Zachód troszczy się teraz o arabskich chrześcijan? Można się z tego tylko śmiać, mówił z poważną miną o. Jacques. I kontynuował z przymkniętymi oczami: „Ci politycy swoimi nieodpowiedzialnymi wypowiedziami wzmacniają konfesyjne podziały, które zagrażają nam, chrześcijanom”.
Wciąż rosła odpowiedzialność, którą o. Jacques brał na siebie jak zwykle bez słowa sprzeciwu. Zagraniczni członkowie wspólnoty musieli opuścić Syrię i znaleźć schronienie w północnym Iraku. Tylko siedmioro syryjskich mnichów i mniszek pozostało na miejscu, dzieląc się między oba klasztory: Mar Musa i Mar Elian. Front ciągle się przesuwał, co oznaczało, że Al-Karjatein na zmianę znajdowało się pod panowaniem to państwa, to sił opozycyjnych. Zakonnicy musieli dogadywać się z oboma stronami i podobnie jak pozostali mieszkańcy, przetrwać ataki powietrzne, gdy miasteczko znajdowało się w rękach opozycji. „Państwo Islamskie” parło jednak coraz głębiej ku centrum Syrii. „Zagrożenie ze strony PI, tej terrorystycznej sekty, która przedstawia potworny obraz islamu, doszło już do naszej okolicy”, pisał o. Jacques do swojej francuskiej przyjaciółki na kilka dni przed porwaniem. I dalej: „Trudno zdecydować, co powinniśmy czynić. Mamy porzucić nasze domy? To nie będzie dla nas łatwe. Czymś strasznym jest uświadomienie sobie, że zostaliśmy opuszczeni – opuszczeni zwłaszcza przez chrześcijański świat, który postanowił zachowywać dystans, aby utrzymać niebezpieczeństwo daleko od siebie. My nic dla nich nie znaczymy”.
Już w tych kilku linijkach zwykłego, z pewnością pisanego w pośpiechu e-maila rzucają się w oczy dwa sformułowania charakterystyczne dla o. Jacques’a i ustanawiające jednocześnie miarę dla wszelkiej rozumności. Pierwsze zdanie brzmi: „Zagrożenie ze strony PI, tej terrorystycznej sekty, która przedstawia potworny obraz islamu…”. Drugie zdanie, o świecie chrześcijańskim: „My nic dla nich nie znaczymy”. Broni on obcej wspólnoty i krytykuje własną. Kilka dni przed porwaniem, gdy grupa, która powołuje się na islam i utrzymuje, że wprowadzi prawo koraniczne, tworząc bezpośrednie fizyczne zagrożenie dla niego i dla jego parafii, o. Jacques podkreśla wciąż, że ci terroryści zniekształcają prawdziwe oblicze tej religii. Osobiście sprzeciwiłbym się każdemu muzułmaninowi, któremu wobec „Państwa Islamskiego” przyszedłby do głowy wyłącznie frazes, iż islam nie ma nic wspólnego z przemocą. Jednakże chrześcijanin, chrześcijański ksiądz, który musi liczyć się z tym, że zostanie wygnany, upokorzony, porwany bądź zabity przez ludzi innej wiary, a mimo to obstaje przy usprawiedliwianiu tejże wiary – taki sługa Boży pokazuje wielkość, którą znałem wcześnie jedynie z żywotów świętych. Ktoś taki jak ja nie może bronić islamu w ten sposób. Nie wolno mi.
Miłości do tego, co własne – do własnej kultury, do swojego kraju i tak samo do siebie samego – dowodzi się w samokrytyce. Miłość do innego – do innej osoby, innej kultury, a nawet do innej religii – może być znacznie bardziej entuzjastyczna, może być pozbawiona granic. To prawda, że miłość do innych ludzi wymaga miłości do samego siebie.
Ale zakochać się, tak jak o. Paolo i o. Jacques zakochali się w islamie, można jedynie w kimś innym. Miłość do siebie samego zaś, by uniknąć niebezpieczeństwa narcyzmu, samouwielbienia i zarozumiałości, wymaga sprzeczania się, wątpliwości i ciągłego stawiania pytań. Jak bardzo celnie odnosi się to do dzisiejszego islamu! Kto jako muzułmanin nie sprzecza się ze swoją wiarą, nie wątpi w nią i nie zadaje względem niej krytycznych pytań, ten jej nie kocha.
Islam prowadzi wojnę przeciwko sobie samemu
To nie tylko straszne wiadomości i jeszcze straszniejsze obrazy z Syrii i Iraku, na których każdemu aktowi barbarzyństwa towarzyszy trzymany w górze Koran, a każdemu odcięciu głowy – okrzyk „Allahu akbar”. Również w tak wielu innych, jeśli nie w większości, krajów muzułmańskiego świata władze państwowe, bliskie państwu instytucje, szkoły teologiczne i grupy powstańcze nawiązują do islamu wówczas, gdy uciskają własny naród, dyskryminują kobiety oraz prześladują, wypędzają i mordują myślących, wierzących i żyjących w inny sposób. Odwołując się do islamu, kamienuje się kobiety w Afganistanie, morduje całe klasy szkolne w Pakistanie, czyni niewolnicami setki dziewczynek w Nigerii, obcina głowy chrześcijanom w Libii, rozstrzeliwuje blogerów w Bangladeszu, detonuje bomby na rynku w Somalii, morduje sufich i muzyków w Mali, krzyżuje krytyków reżimu w Arabii Saudyjskiej, zakazuje najważniejszych dzieł literatury współczesnej w Iranie, uciska szyitów w Bahrajnie, podburza przeciw sobie sunnitów i szyitów w Jemenie.
Bez wątpienia ogromna większość muzułmanów odrzuca terror, przemoc i ucisk. Nie jest to tylko frazes, lecz coś, czego doświadczyłem bezpośrednio w czasie moich podróży. Ten, dla kogo wolność nie jest oczywistością, jest bardziej świadomy jej rzeczywistej wartości. Wszystkie masowe wystąpienia ostatnich lat w świecie islamskim były wystąpieniami za demokracją i prawami człowieka; chodzi nie tylko o próby – choć w większości nieudane – rewolucji w niemal wszystkich arabskich krajach, lecz również o protesty w Turcji, Iranie, Pakistanie czy bunt przy urnach wyborczych podczas ostatnich wyborów prezydenckich w Indonezji. Podobnie tłumy uchodźców wskazują, gdzie wielu muzułmanów spodziewa się lepszego życia niż w swojej ojczyźnie – z pewnością nie w religijnych dyktaturach. Relacje, które docierają do nas z Mosulu i z Rakki, donoszą nie o entuzjazmie, lecz o panice i rozpaczy ich mieszkańców. Wszystkie znaczące autorytety teologiczne muzułmańskiego świata odmówiły PI roszczonego sobie przez nie prawa do mówienia w imieniu islamu, pokazując jednocześnie szczegółowo, w jaki sposób jego praktyki i ideologia pozostają w sprzeczności z Koranem i z podstawowymi naukami islamskiej teologii. Nie zapominajmy też, że na pierwszej linii frontu w walce przeciw „Państwu Islamskiemu” są właśnie muzułmanie – Kurdowie, szyici, sunnickie plemiona i członkowie irackiej armii.
Należy to wszystko powiedzieć, by nie dać się zwieść iluzji, formułowanej przez islamistów i krytyków islamu dokładnie w tych samych słowach: że oto islam prowadzi wojnę przeciwko Zachodowi. Islam prowadzi raczej wojnę przeciwko sobie samemu, powiedziałbym, że islamskim światem wstrząsają konflikty, których następstwa dla etnicznej i politycznej kartografii mogą dorównać przemieszczeniom wynikłym z I wojny światowej. Wieloetniczny, wieloreligijny i wielokulturowy Orient, który poznawałem poprzez wspaniałe świadectwa literackie ze średniowiecza i który nauczyłem się kochać podczas długich pobytów w Kairze i w Bejrucie, jako dziecko na wakacjach w Isfahanie czy jako reporter w klasztorze Mar Musa, widząc w nim wciąż zagrożoną, nigdy w pełni uleczoną, ale mimo to tętniącą życiem rzeczywistość, tego Orientu już prawie nie ma, podobnie jak świata dnia wczorajszego, na który Stefan Zweig spoglądał w latach 20. pełen melancholii i smutku.
Co się stało? „Państwo Islamskie” nie powstało dzisiaj, nie powstało też dopiero w wyniku wojny domowej w Iraku i w Syrii. Jego metody mogą być odrzucane, lecz jego ideologia – wahabizm – obecna jest dziś nawet na najdalszych krańcach islamskiego świata, a pod postacią salafizmu stała się szczególnie atrakcyjna dla młodych ludzi w Europie. Jeśli weźmie się pod uwagę, że podręczniki szkolne i plany lekcji w „Państwie Islamskim” są w 95% identyczne z podręcznikami i planami z Arabii Saudyjskiej, dostrzeże się też, że nie tylko w Iraku i w Syrii świat jest kategorycznie dzielony na to, co zakazane, i to, co dozwolone, a ludzkość dzielona na wierzących i niewierzących. Miliardowe sumy z ropy naftowej pomogły przez lata rozprzestrzenić w meczetach, książkach i w telewizji sposób myślenia, według którego wszyscy innowiercy bez wyjątku są heretykami i można ich wyzywać, terroryzować, traktować z pogardą, obrażać. Gdy systematycznie, dzień po dniu, publicznie oczernia się innych ludzi, logiczną konsekwencją jest – jak dobrze wiemy z naszej niemieckiej historii – że w końcu uznaje się ich życie za bezwartościowe. To, że taki religijny faszyzm okazał się w ogóle możliwy do pomyślenia, że PI zdobyło tak wielu bojowników i jeszcze więcej sympatyków, co pozwoliło mu na opanowanie całych krajów i zajmowanie – w znacznym stopniu bez walki – milionowych miast, to nie żaden początek, lecz prowizoryczny punkt końcowy długiego procesu upadku, upadku również, a raczej przede wszystkim, myśli religijnej.
Koran zdegradowany do roli kompendium
W 1988 r. zacząłem studiować orientalistykę, koncentrując się na Koranie i poezji. Myślę, że każdy, kto studiuje ten kierunek w jego klasycznej formie, dochodzi do momentu, w którym nie może już połączyć przeszłości z teraźniejszością. Staje się on wówczas beznadziejnie, zupełnie beznadziejnie sentymentalny. Oczywiście przeszłość nie była wyłącznie kolorowa i pokojowa. Jednakże jako filolog miałem do czynienia przede wszystkimi z pismami mistyków, filozofów, mówców oraz teologów. I ja… nie, my, studenci, mogliśmy i wciąż możemy zachwycać się oryginalnością, duchową rozległością, estetyczną siłą i ludzką wielkością, którą odnajdujemy w duchowości Ibn Arabiego, poezji Rumiego, pracach historycznych Ibn Chalduna, poetyckiej teologii Abd al-Kahira Al-Dżurdżaniego, filozofii Awerroesa, opisach podróży Ibn Battuty czy nawet w Baśniach z 1001 nocy, które są świeckie, tak, świeckie i erotyczne, czasem również feministyczne, a jednocześnie na każdej stronie przeniknięte duchem i wersetami Koranu. Nie były to doniesienia z gazet; nie, rzeczywistość społeczna tej rozwiniętej cywilizacji jak każda inna rzeczywistość wyglądała mroczniej i brutalniej. Mimo to te świadectwa wyrażają coś, co kiedyś było w obrębie islamu możliwe do wyobrażenia, a nawet oczywiste. Nic, absolutnie nic takiego nie można znaleźć w religijnej kulturze współczesnego islamu, nic, co byłoby choć częściowo porównywalne, co wzbudzałoby podobną fascynację, miało w sobie taką głębię jak pisma, które napotkałem podczas moich studiów. Pomijam już islamską architekturę, islamską sztukę, islamską teorię muzyki – ich już nie ma.
Chciałbym tę utratę kreatywności i wolności zilustrować przykładem z mojej dziedziny; kiedyś wyobrażalne i niemal oczywiste było to, że Koran jest tekstem poetyckim, który może być ujęty wyłącznie środkami i narzędziami poetyki, nie inaczej niż poemat. Wyobrażalne i niemal oczywiste było, iż teolog pełnił jednocześnie funkcję badacza literatury i znawcy poezji, w wielu przypadkach również poety. W dzisiejszych czasach mój własny nauczyciel z Kairu Nasr Hamid Abu Zaid został oskarżony o herezję, usunięty z katedry, a nawet zmuszony do rozwodu ze swoją żoną, ponieważ traktował badania nad Koranem jako część literaturoznawstwa. Oznacza to, że podejście do Koranu, które było oczywistością i które Nasr Abu Zaid wywodził od najznakomitszych uczonych klasycznej islamskiej teologii, dziś nie jest uznawane nawet za coś wyobrażalnego. Takie podejście do Koranu, mimo że tradycyjne, jest ścigane, karane i uznawane za heretyckie. A Koran to przecież tekst, który nie tylko jest rymowanym utworem, ale też dziełem przemawiającym poprzez niepokojące, wieloznaczne i tajemnicze obrazy; nie tyle jest księgą, ile recytacją, partyturą śpiewu, poruszającą arabskiego słuchacza przez swój rytm, dźwiękonaśladowczość i melodię. Islamska teologia nie tylko uwzględnia estetyczne właściwości Koranu; widzi ona w pięknie jego języka cud potwierdzający wiarygodność islamu. Co się dzieje, gdy ignoruje się językową strukturę, nieodpowiednio się ją rozumie bądź też tylko przyjmuje się ją do wiadomości, możemy obserwować dziś w całym muzułmańskim świecie. Koran został zdegradowany do roli kompendium, w którym za pomocą internetowej wyszukiwarki pyta się o takie bądź inne hasło. Werbalna siła Koranu staje się politycznym dynamitem.
Często można przeczytać, że islam musi przejść przez płomień oświecenia albo że nowoczesność musi przezwyciężyć tradycję. To jednak prawdopodobnie zbyt prosty osąd, gdy bierzemy pod uwagę, że przeszłość islamu była dużo bardziej oświecona, a tradycyjne piśmiennictwo niekiedy bardziej nowoczesne niż współczesny dyskurs teologiczny. Goethe i Proust, Lessing i Joyce nie popadli w końcu w jakiekolwiek duchowe zaćmienie z tego powodu, że byli zafascynowani kulturą islamu. Widzieli oni w tych książkach i zabytkach coś, czego my, wystarczająco często brutalnie konfrontowani ze współczesnością islamu, już…
