Wypowiedź – słowa, śpiew, zapis – „my, lud” zawsze wiąże się z nieobecnością jakiejś grupy, którą ma reprezentować
Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń
W Zapiskach o performatywnej teorii zgromadzeń nazywa Pani masowe demonstracje, wspominając np. te spod znaku Occupy i Black Lives Matter, rodzajem cielesnej performatywności. Jak należy to rozumieć?
Do problemu masowych demonstracji można oczywiście podejść na wiele sposobów. Ja analizuję je poprzez kategorie pojęciowe wykorzystywane wcześniej do badań nad gender, ponieważ jestem przekonana, że zarówno zgromadzenia, jak i płeć kulturową zaliczyć można do form ucieleśnionej performatywności, których stawką jest polityczna ekspresja. Nasze poglądy polityczne ujawniamy przecież nie tylko w mowie i piśmie, ale także poprzez obrazy i dźwięki, na których opierają się demonstracje. Dlatego właśnie sztuka performatywna jest praktyką artystyczną, niosącą istotne konsekwencje polityczne. I nie chodzi tylko o to, że z powodzeniem wykorzystuje się ją podczas demonstracji, lecz przede wszystkim o fakt, że same demonstracje są aktem performatywnym – polityczne żądania wyrażane są na nich z pominięciem lub niewielkim udziałem słów.
Krytykując politykę tożsamości, wskazuje Pani, że jest ona „niezdolna do dostarczenia nam ogólnej koncepcji wspólnego życia w sensie politycznym – życia razem pomimo różnic, czasem w bliskości niepochodzącej z wyboru, a zwłaszcza wtedy, kiedy wspólne życie, niezależnie od tego, jak byłoby trudne, pozostaje nakazem etycznym i politycznym”[1]. Zastanawiam się, czy to właśnie ograniczenia polityki tożsamości oraz rozdźwięk pomiędzy dyskursem i praktyką nie odpowiadają za szok, z jakim przyjęliśmy zwycięstwo Donalda Trumpa w wyborach prezydenckich.
To faktycznie niezwykle ciekawa kwestia. Niewątpliwie ksenofobia ze strony administracji Trumpa jest znakiem, że z uchodźcami i nielegalnymi imigrantami nie chce mieć ona nic wspólnego, a jej poparcie dla supremacji białych stanowi atak na wielorasową i wieloetniczną kohabitację. Musimy zadać sobie pytanie, w jaki sposób poparcie dla budowy muru na granicy z Meksykiem, dyskryminacja narodów muzułmańskich czy plany deportacji nielegalnych imigrantów wiążą się z prekarnością i eksplozją rasizmu. Może być tak, że wielu wyborców Trumpa nie ujawniało swojej mizoginii i rasizmu, gdyż nie są one akceptowane w publicznym dyskursie, a zarazem upajało się jego nienawistną retoryką. Wreszcie mogli oswobodzić się z opresyjnych dla nich dyskursów feminizmu i antyrasizmu! Musimy zatem głębiej zastanowić się, w jaki sposób poczucie wstydu wiąże się z aktami nienawiści i jakie są ich polityczne przejawy. Potrzebujemy również nowego lewicowego projektu, nieograniczającego się jedynie do wyliczenia tożsamości, których prawa wymagają ochrony. Naszym punktem wyjścia powinna być refleksja nad tym, co łączy nas z tymi, dla których głos oddany na Trumpa był aktem protestu. Wielu z nich nie miało przecież świadomości, za czym się opowiadają. Musimy zrozumieć, kim jesteśmy jako wspólnota polityczna – na czym opiera się nasza przynależność i jakie mamy wobec siebie zobowiązania.
Definiuje Pani prekarność jako „wytworzoną politycznie kondycję, w której pewne grupy cierpią bardziej niż inne z powodu złego funkcjonowania społecznych i gospodarczych sieci wsparcia i są szczególnie narażone na zranienie, przemoc i śmierć”[2]. Podkreśla Pani, że termin ten charakteryzuje życie grup i wspólnot, a nie jednostek. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na instytucje religijne sprawiające zawód tym, za których bezpieczeństwo są szczególnie odpowiedzialne: kobietom, kolorowym, mniejszościom seksualnym, uchodźcom i wysiedlonym. Nie wstawiając się za nimi, jedynie pogłębiły niestabilność ich kondycji. W jaki sposób mogłyby naprawić swoje błędy?
Wydaje mi się istotne, że papież Franciszek w wielu swoich publicznych wystąpieniach zwraca uwagę na problem biedy. Nie jestem natomiast pewna, czy przekłada się to na wsparcie dla programów walki z ubóstwem, w których instytucje religijne powinny odgrywać wiodącą rolę. Równocześnie ubolewam, że papież kontynuuje demonizację kategorii gender oraz ważnych ruchów feministycznych i LGBTQ, które na tym pojęciu opierają swoje wizje sprawiedliwości społecznej.
Za najważniejszą sprawę uważam dziś jednak przywrócenie szacunku islamowi i włączenie go w sieć kontaktów z innymi wyznaniami.
W każdej religii znaleźć można nurty fundamentalistyczne, ale mniejszości religijne, takie jak muzułmanie w Stanach Zjednoczonych, muszą być chronione przed demonizacją, zaś wolność religijna nie może służyć za zasadę usprawiedliwiającą dyskryminację warstw nieuprzywilejowanych, np. mniejszości seksualnych. Obawiam się, że zbyt często utożsamiamy „zachodnie wartości” z wartościami judeochrześcijańskimi, a tym samym – wykluczamy inne religie ze społeczności Zachodu. Tak nie powinno być.
Przekonuje Pani, że doświadczenie prekarności jest spoiwem zdolnym łączyć grupy, które pozornie nie mają z sobą nic wspólnego. Przychodzi mi tu na myśl Victor Turner i jego praca na temat liminalności i wspólnoty. Zwłaszcza to pierwsze pojęcie, określające strefę „pomiędzy”, może być użyteczne, ponieważ stwarza warunki do przekraczania granic i zawiązywania rozmaitych sojuszy. Innymi słowy, chodzi o to, że prekarność może stanowić fundament oporu, zaś „my, lud” („we, the people”) wytwarzane jest „za pośrednictwem zgromadzenia ciał – wielorakiego, upartego, aktywnego i żądającego dostępu do przestrzeni publicznej, przez którą zostało odrzucone”[3]. Co zatem sądzi Pani o sojuszach, które zawiązują się po zwycięstwie Trumpa? Czy na ich bazie może narodzić się wspólnota nowego typu?
Niewątpliwie musimy zapytać o powody, dla których tak wielu poparło reakcyjny populizm Trumpa, oraz o rolę, jaką w tym poparciu odegrały poczucie demoralizacji i prekarności. Uważam, że lewica powinna trafić ze swoim przekazem do dwóch grup społecznych. Do pierwszej dotrze się, kiedy lepiej zrozumiemy, dlaczego tak wielu ludzi padło ofiarą prekarności i strachu – wtedy będziemy mogli argumentować w przystępny i przekonujący dla nich sposób. Drugą grupę obserwujemy obecnie w postaci zalążków ruchu oporu ze strony urzędników państwowych, którzy odmawiają wdrażania programów deportacyjnych i zakazów podróży. To właśnie nasi nowi sojusznicy. Zamiast zamykać się w gronie podobnie myślących, musimy skuteczniej przekonywać obywateli, że warto walczyć o wolność, równość i demokrację konstytucyjną, zaś współżycie społeczne wymaga uznania religijnej i etnicznej różnorodności.
Nazywa Pani urzędników państwowych naszymi nowymi sojusznikami. Zarazem jednak pozostają oni częścią opresyjnej struktury. Jak to pogodzić?
Należy zwracać uwagę, kto spośród republikanów nadal troszczy się o zapisy konstytucji bądź uważa rozmontowanie systemu opieki zdrowotnej za niehumanitarne. Intuicja podpowiada mi, że większość populistów nie jest pewna źródeł swojego gniewu, co umożliwia jego odmienne wyartykułowanie. To niewątpliwie szansa.
Wspomina Pani, że poprzez udział w masowych demonstracjach wykluczeni zaczynają być dostrzegani, co umożliwia im walkę o uznanie. Przypomina mi to Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego koncepcję ciała jako „ziejącej rany”[4]. W tym sensie zgromadzenie ludzkich ciał w trakcie ulicznego protestu jest niczym krzyk niezgody, co może pomóc zerwać z przesądem, że wielkie grupy zgromadzonych ciał zawsze wiążą się z przemocą.
Merleau-Ponty jest dla mnie istotny, ponieważ uczy, że cielesne ograniczenia – wbrew pozorom – otwierają nas na świat zewnętrzny. Mieć ciało oznacza przecież: potrzebować troski i obdarzać troską innych. Jeśli zaś instytucje opieki podupadają, cierpią na tym nasze ciała, cierpimy my.
Poprzez cielesność świat zewnętrzny oddziałuje na mnie w sposób, którego nie mogę przewidzieć ani w pełni kontrolować. To właśnie społeczny charakter naszego dobrostanu nakłada na nas zbiorową odpowiedzialność walki z przyczynami prekarności. Demonstracje przeciwko przymusowym eksmisjom czy protesty przeciw brutalności amerykańskiej policji wobec osób czarnoskórych są nie tylko żądaniem sprawiedliwości, ale i dokumentacją jej niedostatków. Zbyt często demonstracje nazywa się „zamieszkami” i pacyfikuje pod pretekstem zagrożenia dla porządku publicznego. Bez wolności zgromadzeń nie ma demokracji.
Kilka dni temu, gdy jechałam taksówką przez Nowy Jork, mijaliśmy demonstrację przeciwko polityce Trumpa. Gdy wspomniałam kierowcy, że ludzie zamierzają się tutaj gromadzić co tydzień, ten odparł, że niedługo będą już codziennie. Tak wyłaniają się ruchy społeczne walczące o sprawiedliwość.
Powtarza Pani za afroamerykańską feministką Bernice Johnson Reagon, że „współzależność obejmuje zagrożenie śmiercią”[5]. Przypomina mi to o weteranach wojennych, którzy w rezerwacie Standing Rock wsparli batalię miejscowych Indian o dostęp do wody pitnej. Czy to wydarzenie pokazuje siłę sojuszy i zgromadzeń?
Widok weteranów przybywających do Standing Rock był rzeczywiście wzruszający. Zarazem jest to sojusz niezwykle cenny, bowiem opór weteranów przeciwko siłom policyjnym mającym rozpędzić demonstrację pomaga się im zdystansować od związków z militaryzmem i nacjonalizmem. To z kolei rodzi nadzieję, że również policja i Gwardia Narodowa zaczną odmawiać zatrzymywania i deportacji ludzi walczących o wolność i sprawiedliwość. Przykład Wydziału Policji w Los Angeles, który sprzeciwił się obecnej polityce deportacyjnej, pokazuje, że możliwe są nowe – wysoce osobliwe – sojusze.
W swojej książce zgadza się Pani z Hannah Arendt, że „wolność nie wyłania się ze mnie czy z ciebie; może się pojawić tylko jako relacja nas łącząca, obecna między nami czy wręcz wśród nas”, zaś „przestrzeń pojawiania się do istnienia”[6]powołujemy zawsze wspólnie. Co zatem wydarza się w relacji dwóch podmiotów? Czy owo „między”, do…
