W kwietniu 1980 r. James Bernauer, młody jezuita, zaprowadził Michela Foucaulta (1926–1984) do biblioteki Centre Sèvres[1], jezuickiego uniwersytetu w Paryżu. Z humorem wspomina on, że Foucault przebiegł szybko obok regałów z książkami poświęconymi teologii dogmatycznej i skierował się bezpośrednio do dzieł o teologii moralnej[2]. Czytelnicy Foucaulta wiedzą, że chrześcijaństwo niespecjalnie interesowało go ze względu na swoją teologię, lecz raczej ze względu na ogromny dorobek literatury dotyczącej moralności, od najznamienitszych dzieł Ojców Kościoła do prostych anonimowych traktatów o życiu chrześcijańskim. Przeszukując regały w Centre Sèvres, filozof przygotowywał się do przeczytania na nowo literatury chrześcijańskiej, co było kontynuacją czytania przez niego tekstów starożytnych zawierających nauki moralne.
Chociaż to w latach 1980–1984 Foucault poświęcał się temu ogromnemu zadaniu najmocniej, to już wcześniej chrześcijaństwo było obecne w jego dziełach jako rodzaj moralnej matrycy[3]. Temat ten pojawia się w Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu (1961): chrześcijaństwo jest w niej elementem determinującym kształtowanie się państwa i nowoczesnego podmiotu, a zarazem nowoczesność je przekracza i zdradza. Foucault podkreśla, że chrześcijaństwo przyczyniło się do praktyki izolowania szaleńców, gdyż w tekstach kaznodziejów szaleństwo było zawsze znakiem moralnej słabości. Możliwa jest jednak również inna chrześcijańska perspektywa, gdyż szaleńcem był przecież także ubogi gloryfikowany na kartach Ewangelii. Dziesięć lat po Historii szaleństwa… i po książkach inspirowanych strukturalizmem, a będących kontynuacją Słów i rzeczy (1966), zamiar powrotu do analiz praktyki i form życia, a nie tylko teoretycznych dyskursów, doprowadził Foucaulta do studiów nad coraz obszerniejszym materiałem. Najpierw interesował się chrześcijańskim wyznaniem i rodzajem relacji, w jaką angażuje ono daną osobę (wykłady Les anormaux, 1974–1975). Pod koniec tego okresu postawił mocne tezy na temat chrześcijańskiej koncepcji ciała i pożądania (Historia seksualności, t. 1: Wola wiedzy, 1976) oraz duszpasterskiej natury władzy chrześcijańskiej i ich konsekwencji dla nowożytnych technik zarządzania (kurs Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, 1977–1978). Jednakże to w 1979 r., omawiając w Collège de France myśl takich autorów jak Tertulian Kasjan czy Klemens Aleksandryjski, Foucault najmocniej zaskoczył swoich słuchaczy. Od tego momentu chrześcijaństwo w jego twórczości przyjmuje zupełnie nowy wymiar.
W latach 1980–1984 odniesienia do starożytnych autorów chrześcijańskich stają się wszechobecne. Latem roku 1979 dominikańska biblioteka Saulchoir stała się miejscem pracy Foucaulta.
Jedna z fotografii pokazuje go przy biurku zapełnionym dziełami patrystycznymi, które będą stanowić przedmiot jego wykładów w Collège de France do roku 1984 oraz drugiego i trzeciego tomu Historii seksualności[4]. Poprzez analizę takich tekstów jak Pasterz Hermasa i O dziewictwie Grzegorza z Nyssy, które wydobył z kurzu naukowych bibliotek i nadał im żywym stylem i wyraźnym wobec nich upodobaniem nowy blask, Foucault kontynuował swoje badania dotyczące konstytuowania się nowożytnego podmiotu, wykazując wzajemne odniesienia starożytne i chrześcijańskie w praktykach pracy nad sobą aż do uwydatnienia chrześcijańskiego „reżimu prawdy”. Podkreślał przy tym różnorodność chrześcijańskich doświadczeń. Częste użycie słowa „chrześcijaństwo” szczęśliwie ginie w tych analizach.
Ostatni cykl wykładów Foucaulta, Le courage de la vérité (1983–1984; Odwaga prawdy), koncentruje się na chrześcijańskim zastosowaniu greckiego terminu parresia, które oznacza „wolność słowa”, „szczerość”. Foucault podkreślał bliskość pomiędzy filozofią cyników a pewną chrześcijańską zuchwałością czy autentycznością, która ignoruje pośrednictwo wyznawców, kierowników sumień czy Kościoła i ustanawia między wierzącym i jego Bogiem relację „twarzą w twarz”, relację asymetryczną, ale wzajemną. Już podczas wykładów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja Foucault wyliczał kontrkulturowe zachowania, które chrześcijaństwo wzbudziło w pewnym sensie wbrew swoim własnym zasadom: ascetyzm, życie wspólnotowe, mistyka, powrót do Pisma, eschatologia są taktykami, które sprzeciwiają się władzy duszpasterskiej[5]. Tłumacząc greckie parresia przez „odwagę mówienia prawdy”, Foucault pozostaje na płaszczyźnie filozofii, czyni z tego starożytnego słowa cnotę dla współczesnych i proponuje etykę, którą konkretne praktyki chrześcijańskie wcielają w Historię.
Chrześcijaństwo jawi się więc jako źródło oryginalnej koncepcji wolności, możliwej nie na mocy dogmatu i teologii, lecz dzięki przyniesionej przez chrześcijaństwo praktyce. Dla Foucaulta nie ma chrześcijańskiej, a tym bardziej judeochrześcijańskiej ideologii, lecz istnieją jedynie różne sposoby prowadzenia chrześcijańskiego życia. Analizując twórczość francuskiego filozofa, komentatorzy chętnie szukają „ostatniego Foucaulta”, i bywa on Foucaultem greckim, cynicznym albo liberalnym[6]. Nie chodzi o to, aby z naszej strony zaproponować z kolei Foucaulta chrześcijańskiego, lecz o zasygnalizowanie ewolucji prowadzącej go od analizy chrześcijaństwa postrzeganego jako skorupa nowoczesnego represyjnego i karcącego państwa do analizy chrześcijańskiej praktyki życia w wolności i oddaniu prawdzie.
Temat wolności chrześcijańskiej sukcesywnie rozwijany do 1984 r. przyjmuje w myśleniu Foucaulta dwie formy: negatywną, będącą obramowaniem nowożytnego imperatywu wyznania, a następnie pozytywną, będącą wystawieniem samego siebie na prawdę i inność (Le courage de la vérité). Tą chrześcijańską formą życia w wolności Foucault zajmował się w ostatnich miesiącach, jeśli nie tygodniach życia. Nie miał już, niestety, czasu, aby rozwinąć swoje tezy. Spotykają się one z intuicjami wielu mu współczesnych, którzy interesowali się kwestią inności, jak Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida lub Gilles Deleuze, wzbogacając je odniesieniami historycznymi i lekturą tekstów tradycji.
Przede wszystkim właśnie to sięgnięcie do tradycji zachęca Foucaulta do naszkicowania zarysów etyki „buntu” zdecydowanie odmiennej od etyki „użytku z przyjemności”, do której zbyt często chciano zredukować jego perspektywę, zarzucając mu równocześnie estetyzm. Jego ostatnie wykłady wyraźnie świadczą przeciwko takiemu ujęciu. Zawarte w nich zdefiniowanie życia chrześcijańskiego warte jest szczególnej uwagi także z tego powodu, że wyrosło ono z gleby przygotowanej przez 20 lat refleksji i pracy. Można je zrozumieć tylko jako ciężko wypracowany owoc procesu dojrzewania, z którego teraz powinniśmy sobie zdać sprawę.
Zróżnicowane odczytywanie chrześcijaństwa
Od 1961 do 1975 r. Foucault na różny sposób odczytywał chrześcijaństwo. Traktował je jeszcze jako przedmiot monolityczny i jednoznaczny. W Historii szaleństwa… mamy podwójną argumentację: pomimo nadania szaleństwu pewnej wartości uczestniczyło ono w odrzuceniu „szaleństwa w postaci czystej”. Ideologicznie przyczyniło się w dobie klasycyzmu do zamykania psychicznie chorych w więzieniach. Rozwijając praktykę spowiedzi, miało także swój wkład w powstanie nowożytnego podmiotu, który musi zdać sprawę z własnej prawdy wobec kontrolujących i osądzających go instytucji. Foucault podkreślał kontynuację między tą sakramentalną praktyką a instytucjami psychiatrycznymi. W swoich wykładach dotyczących narodzin psychiatrii (Les anormaux) akcentował jeszcze sposób, w jaki nowożytne państwo przywłaszczyło chrześcijańskie praktyki kontroli. Chrześcijańska pokuta stała się między końcem średniowiecza a kontrreformacją obowiązkiem składania wyznania narzuconym w formie regularnej i kompletnej spowiedzi. Podczas spowiedzi jednostka ukazuje swe wnętrze do kontroli przed spowiednikiem, którego lekarz psychiatra z XIX w. jest jedynie awatarem. Te chrześcijańskie praktyki składania wyznania przenikają nowoczesne praktyki kuracji psychiatrycznej i psychoanalitycznej: „To, co chrześcijańska praktyka duszpasterska zorganizowała jako ciało, staje się w XVIII w. przedmiotem medycyny (…). System nerwowy zajmuje bezpośrednio miejsce pożądliwości. To materialna i anatomiczna wersja dawnej pożądliwości”[7].
Tę linię kontynuuje jeszcze teza z pierwszego tomu Historii seksualności. Foucault odwrócił w nim współczesne przekonania o judeochrześcijańskim poczuciu winy i represjonowaniu seksualności przez system kapitalistyczny, jakie możemy znaleźć w książce Herberta Marcusego pt. Eros i cywilizacja (1955). Według Marcusego kapitalizm naśladuje chrześcijańskie struktury represjonowania pożądania i seksualności, a więc wolnej indywidualności. Foucault odpowiadał, że to właśnie chrześcijaństwo stworzyło pożądanie i ciało za pośrednictwem obszernego dyskursu, który je artykułuje i ogranicza, pragnąc nimi sterować. Zwolennicy wolności seksualnej są w nie mniejszym stopniu niż ich oponenci dziedzicami tego chrześcijańskiego organizowania pożądania. Foucault podkreślał ciągłość praktyki nowoczesnej z chrześcijańską, będąc jeszcze w połowie lat 70. przekonanym, że nowoczesne instytucje przejmują moralne zasady pochodzące z chrześcijaństwa.
Niemniej jednak, począwszy właśnie od wykładów z 1975 r., Foucault zaznaczał, że chrześcijaństwo stworzyło wewnętrzną reakcję na ten powszechny obowiązek mówienia prawdy. Życie chrześcijańskie wyraża się także w zachowaniach czy praktykach duchowych kontestujących powszechność składania wyznania i na różny sposób obchodzących obowiązek powszechnej spowiedzi. W ten sposób Foucault interpretował fenomen opętania w XVIII w.: „To ciało sprzeciwia się regułom dyskursu, milcząc lub krzycząc”[8]. Ciało opętanego odrzuca ten obowiązek, który ciąży na nim w normalnych warunkach. Staje się ono sceną, na której rozgrywa się bunt. Metafora teatru przenika zresztą wszystkie dzieła Foucaulta. Tam gdzie jest scena, tam istnieje możliwość odrzucenia norm i przyjęcia wolności. Przykładem jest słynny obraz statku szaleńców z książki z 1961 r.
W 1954 r. Foucault był pod wrażeniem spektaklu karnawałowego podczas wizyty w szpitalu psychiatrycznym w Münsterlingen w Szwajcarii. Zachowane z tych dni fotografie świadczą o mocy i ekscentryczności obchodów, przez które fantazja pacjentów brała szpital w posiadanie[9]. Kaźń ojcobójcy Damiensa, otwierająca książkę Nadzorować i karać (1975), jest również sceną, w której suwerenność królewska i suwerenność wydanego na tortury mogą się jeszcze spotkać, gdy tymczasem nowoczesne więzienie i kara dają możliwość działania władzy anonimowej, gdzie przemoc jest zwodnicza, bo ukryta. Jeśli chodzi o scenę religijnego opętania, to jest ona antycypacją histerii przedstawionej przez Jeana-Martina Charcota, którego przerosła inteligencja jego pacjentów ukazujących to, co lekarz ze swojego scenariuszu wykluczał, czyli seksualność, która niestety w ten sposób została wydana psychoanalizie[10]. Nowoczesność, wytwarzając nowe techniki kontroli nad scenami, na których bunty mogłyby się rozgrywać, konfiskuje te rebelie jedną po drugiej.
Po Historii seksualności Foucault na nowo podjął swoją pracę nad chrześcijańskim wyznaniem. Nie chodziło już o uczynienie z niego archetypu wyznania kryminalisty czy szaleńca. Dla wydobycia jego szczególnego charakteru Foucault przeciwstawia go starożytnej koncepcji prawdy. Sześć lat później w Louvain filozof zanegował wnioski swoich wykładów z lat 1973–1975, zauważając, że relacja między wyznaniem chrześcijańskim a nowoczesnym istnieje jedynie na poziomie formy[11]. Kontynuacja powiązań pomiędzy chrześcijaństwem a nowoczesnością nie jest tak oczywista, jak sugerowały pierwsze dzieła Foucaulta. Ogromna praca badawcza nad chrześcijańskim „reżimem” prawdy ujawniła tu nieredukowalne różnice.
Chrześcijańskie taktyki oporu wobec władzy duszpasterskiej
Faktycznie, latem roku 1979 Foucault zajmował się chrześcijaństwem już bardzo intensywnie.
Zwrócił się ku tekstom z wnikliwością egzegety i śledził obecne w chrześcijaństwie taktyki, które sama religia wykształciła przeciwko władzy duszpasterskiej. Chrześcijaństwo ujawniło w ten sposób swoje możliwości buntu i prowokacji.
Wykłady pt. Rządzenie żywymi(1979–1980) zostały również prawie w całości poświęcone praktyce pokutnej wczesnego chrześcijaństwa. Pejzaż ideowy nie jest już w nich jednak opisywany za pomocą…
