Wyobrażenia o przyszłości, przynajmniej te najbardziej medialne, zostały w ostatnich dekadach zdominowane przez wizje na wskroś religijne. Futurologia coraz częściej staje się futureligią. Prognozy nt. rozwoju nauki i techniki przejmują funkcje wyznań, zarządzając emocjami i dostarczając odpowiedzi na pytania, które do niedawna religie skutecznie monopolizowały. Obiecują zapanowanie nad śmiercią, uniezależnienie umysłu od ciała, uzdrowienie zniszczonego przez człowieka środowiska czy też zwiększanie możliwości rozumu ludzkiego aż do sięgnięcia pułapu inteligencji boskiej. Pojęcia, które do niedawna były w użyciu wyłącznie w ujęciu konfesyjnym – np.: bóg / Bóg, transcendencja, cześć, wiara – zaczynają zadomawiać się w nowym, naturalistycznym kontekście, zyskując często w jego ramach nowe znaczenia. I choć mogłoby się wydawać, że owe powiązania religii z techniką są zjawiskiem nowym, to wiele przykładów religijnych motywacji stojących za innowacjami technicznymi można jednak znaleźć w historii całego ubiegłego tysiąclecia.
Technoreligia, religiotechnika
W 1997 r. amerykański historyk techniki David F. Noble opublikował książkę pod znamiennym tytułem Religia techniki. Tym mianem określa on marzenia o innych światach, do których mają nas zaprowadzić innowacje techniczne, połączone z nadzieją na przywrócenie człowiekowi utraconego wraz z upadkiem pierwszych ludzi Bożego obrazu-podobieństwa – pierwotnej rajskiej doskonałości i bliskości Bogu. Marzenia te zbyt często zaślepiają nas, twierdzi Noble, obietnicami przyszłości, przez co nie dostrzegamy problemów istniejących tu i teraz.
W ujęciu Noble’a religijność nie stoi w opozycji do racjonalności charakterystycznej dla nauki i techniki. Wprost przeciwnie: w świecie zachodnim technika od dawna miałaby stanowić przedsięwzięcie zasadniczo religijne. Nie tylko metaforycznie (w sensie mocy technicznych wywołujących podobne uczucia jak domniemana potęga istot boskich), lecz także dosłownie – pod względem długiej koewolucji techniki i chrześcijaństwa. Rola chrześcijaństwa jest tutaj kluczowa, ponieważ – jak pisze Noble – „(…) tylko chrześcijaństwo zatarło rozróżnienie i przerzuciło most między tym, co ludzkie, a tym, co boskie. Tylko tutaj zbawienie zaczęło oznaczać przywrócenie ludzkości do jej pierwotnego stanu podobieństwa Bogu. (…) W swojej zdecydowanie innoświatowej reinterpretacji starotestamentowego proroctwa, na co dawno już zwrócił uwagę wielki socjolog religii Max Weber, chrześcijański trynitarianizm w istocie ożywił rzymski politeizm, tym razem dając ludziom miejsce w boskim panteonie. »Inkarnacja Boga dała ludziom szansę na znaczące uczestniczenie w Bogu«, zauważył Weber (…)”[1].
W I tysiącleciu chrześcijańskie elity pogardzały jeszcze tzw. sztukami użytecznymi, jak nazywano wtedy to, co dziś określamy mianem techniki. Według Augustyna „(…) technika istniała tylko dla ludzkości w stanie upadku… (…) oznaczała wręcz negację transcendencji. Transcendencję, odzyskanie utraconej doskonałości, można było osiągnąć wyłącznie dzięki łasce samego Boga”[2]. Nie jest do końca jasne, dlaczego stopniowo zaczęto jednak uważać technikę za narzędzie odkupienia, odzyskania doskonałości i przygotowania się na nadchodzące zbawienie, a nawet przybliżania jego nadejścia. Jak wyjaśnia Noble: „Doczesne środki przetrwania zostały przekierowane w stronę innoświatowego celu zbawienia. Właśnie dlatego narodzenie się zachodniej techniki jako siły historycznej i pojawienie się religii techniki to dwie strony tego samego zjawiska”[3].
Być może – jak twierdzi historyk Lynn White – jedną z innowacji, która stała za nowym nastawieniem do techniki, było wprowadzenie w imperium Franków ciężkiego pługa, co radykalnie odmieniło relację między człowiekiem a naturą. Kiedyś człowiek był częścią świata przyrody – teraz został jej panem i wyzyskiwaczem. Niezwykle ważna była także rola benedyktynów, dla których sztuki praktyczne i wysiłek fizyczny stanowiły istotne elementy pobożności monastycznej. Według Noble’a „to właśnie ta nadrzędna motywacja duchowa zainspirowała tak bezprecedensową wydajność”[4], a „benedyktyni ostatecznie przekuli swoje religijne oddanie sztukom użytecznym w średniowieczną rewolucję przemysłową…”[5].
Zmianę myślenia o technice filozoficznie przypieczętował w IX w. Jan Szkot Eriugena, w którego dziełach „pojęcie obrazu‐ podobieństwa po raz pierwszy objęło znaczeniowo także cielesność”, uznaną za „niezbędny korelat rozumu i ducha. Skoro duch wymagał cielesności, w tym nowym ujęciu cielesność została uduchowiona, a materia połączona z tym, co transcendentne”[6]. Ernst Benz, historyk, twierdzi, że stało się to jedną z głównych motywacji stojących za rozwojem techniki. Według niego „twórcy nowożytnej techniki mieli poczucie, że uzasadnienie najdalej idących celów ich wysiłków można znaleźć w takim właśnie myśleniu o człowieku jako imago Dei”[7], którego powołaniem jest współdziałanie z Bogiem „w ustanowieniu jego Królestwa i (…) w dzieleniu Bożego panowania nad ziemią”[8].
W ten sposób podstawy filozofii rozwoju technicznego położono już w średniowieczu. Zdaniem Noble’a od tamtej pory ten model się utrzymuje – zmieniają się tylko dziejowe dekoracje.
Deifikacja umysłu
Od czasu publikacji Religii techniki zawarte w niej diagnozy z każdym rokiem stają się coraz bardziej aktualne. Zwłaszcza w przypadku jednego z przełomów technicznych, które Noble opisuje jako od początku mocno inspirowane myśleniem religijnym – powstania sztucznej inteligencji.
Do niedawna tylko osoby wierzące w nieśmiertelną duszę mogły mieć nadzieję na przetrwanie swojego umysłu po śmierci. Kartezjusz postrzegał śmiertelne ciało jako więzienie umysłu, który uznawał za dar od Boga i chciał go uwolnić od „zgiełku »zwierzęcych nastrojów«”[9]. Opracował reguły rozumowania, które miałyby w chaosie cielesności wywalczyć obszar jedynie dla „jasnych i wyraźnych idei, (…) [wspólnych] ludziom i Bogu”[10].
W to, że umysłowość łączy człowieka z Bogiem, wierzył również matematyk George Boole. Jeśli ufać jego biografowi, matematyka Boole’a była nieodłącznie związana z jego wierzeniami religijnymi. Jako siedemnastolatek przeżył doświadczenie, które sam nazywał „mistycznym”. Miał wtedy zrozumieć, że jego zadaniem jest stworzenie matematycznego opisu logiki ludzkiego myślenia, co jednocześnie uznawał za objawienie umysłu Boga. Boole’owska algebra binarna stała się później, po dekadach prac rozwijających ją logików matematycznych, podstawą komputerów cyfrowych.
Wraz z postępami w matematyzacji umysłu coraz częściej pojawiały się dyskusje nt. spełnienia kartezjańskiego marzenia o uwolnieniu rozumu z jego biologicznych więzów jeszcze za życia poprzez powielenie go w trwalszym nośniku niż krucha żywa tkanka. Choć z biegiem czasu zaczęła w tych staraniach dominować terminologia techniczna, w przekonaniu Noble’a ich inspiracje pozostały religijne. Maszyny imitujące ludzką myśl wywyższały to, co – choć wspólne człowiekowi i Bogu – źródłowo miałoby wszak być darem Boga. „Duchem” w maszynie nie było to, co ludzkie, lecz refleksja nieśmiertelnego umysłu – boskiego pierwiastka w człowieku.
Na kopiowaniu umysłu jednak się nie skończyło. Kolejne ambicje dotyczyły wzniesienia się wyżej niż inteligencja człowieka – skonstruowania superinteligencji. Nieśmiertelny umysł miałby zyskać zdolność samodzielnego uczenia się i – całkowicie niezależny od swoich twórców – ewoluować dalej, aż do zjednoczenia z najwyższym pułapem inteligencji, z jej źródłem: z Bogiem.
U źródeł tych coraz bardziej hubrystycznych dążeń jako osobny projekt techniczny powstała w roku 1956 sztuczna inteligencja, kiedy John McCarthy z MIT, twórca nazwy rodzącej się wtedy dziedziny, zorganizował w Dartmouth College konferencję, na której spotkali się inicjatorzy planu stworzenia AI (ang. Artificial Intelligence). Z ich perspektywy człowiek rozwiązujący jakieś zadanie i komputer z odpowiednim oprogramowaniem to jedynie różne gatunki systemów przetwarzających informacje. Zakładano, że każdą zdolność poznawczą człowieka można opisać matematycznie wystarczająco dokładnie, by odtworzyć ją w maszynie. Dla Marvina Minskiego, uczestnika konferencji w Dartmouth i jednego z najbardziej opiniotwórczych badaczy AI, mózg był „maszyną z mięsa”, którą bez trudu może zastąpić równie złożona maszyna elektroniczna. Liczył się dla niego tylko umysł, który rozumiał jako oprogramowanie mózgu, i wzorem Kartezjusza podkreślał konieczność oddzielenia go od ciała. Kładł przy tym nacisk na praktykę: pracował nad maszynami zdolnymi wykonywać podobne zadania jak człowiek, automatyzować jego funkcje poznawcze.
Jednocześnie w środowisku twórców sztucznej inteligencji od dawna dyskutowano o relacji między AI a chrześcijaństwem. Daniel Crevier, specjalista w zakresie AI i historyk tej dyscypliny, opisuje, jak spekulowano nt. idei przenoszenia umysłu do maszyny w latach 80. XX w. Dla Creviera chrześcijańska
wiara w zmartwychwstanie i nieśmiertelność duszy jest do pogodzenia z wyobrażeniami o zbawczych mocach AI. Materialistyczne rozumienie umysłu godził z tymi przekonaniami, powołując się na fakt, „iż tradycja judeochrześcijańska nie przeczy (…) cielesnemu zmartwychwstaniu w życiu pozagrobowym”. Uważał, że „niezbędny byłby jakiś rodzaj [fizycznego, cielesnego lub mechanicznego] wsparcia dla informacji i struktury, które składają się na nasze umysły”[11]. Noble dodaje pytanie: „Chrystus zmartwychwstał w nowym ciele; dlaczego nie mogłaby to być maszyna?”[12].
W dyskusjach opisywanych przez Creviera ważną rolę odegrała książka Mind Children (Dzieci umysłu) Hansa Moraveca z 1988 r. Moravec to również ekspert w zakresie AI, konstruktor robotów dla amerykańskiej armii i NASA. Noble zauważa, że – wzorem swoich filozoficznych poprzedników – także Moravec narzekał na uwięzienie umysłu w biologicznym ciele, które przez swą śmierć go anihiluje, i spekulował nt. jego uwolnienia: przeniesienia do komputera, przekazania „oswobodzonym dzieciom umysłu”. Szczegółowo opisał nawet zabieg, przeprowadzany oczywiście przez robotycznego chirurga, konieczny, by dokonać takiego transferu[13].
Aby jednak sztuczna inteligencja rozwijała się dalej i spełniła marzenia jej wczesnych wizjonerów, potrzebuje jak najbardziej wartościowych danych, bogatego środowiska, w którym jej najnowocześniejsze wcielenia – systemy uczące się (uczenie maszynowe, głębokie sieci neuronowe) – mogłyby trenować swoje zdolności, na razie jeszcze tylko imitujące ludzkie instrumentarium poznawcze. Sprzyja jej w tej „edukacji” pewien nowy sposób myślenia o rzeczywistości, który historyk Yuval Noah Harari nazywa „religią danych” – dataizmem[14] (od ang. data). Wyjaśnia on, że dataizm powstał jako teoria naukowa, kiedy spotkały się dwa nurty badawcze w nauce i technice: postrzeganie organizmów żywych jako biochemicznych algorytmów i życia jako przetwarzania danych (w biologii) oraz tworzenia coraz potężniejszych elektronicznych algorytmów (w informatyce). Dataizm pokazuje, że w obu dziedzinach obowiązują te same prawa, rozmywając granicę między przyrodą a maszynami. Opisana powyżej oficjalna geneza badań nad AI doskonale wpisuje się w tę optykę.
Z perspektywy dataizmu cały wszechświat to ocean danych, a ludzkość – jeden wielki żywy system do tych danych przetwarzania. Na razie to jeszcze my doskonalimy się dzięki użyciu techniki. Będzie tak wszakże tylko do czasu, kiedy homo sapiens, jako zestaw przestarzałych biologicznych algorytmów, przestanie być do czegokolwiek zinformatyzowanemu światu potrzebny. Choć dziś dataizm obiecuje ludziom boskie moce, nieśmiertelność i wieczne szczęście, to kiedy człowiek przestanie być podmiotem w ewolucji systemów inteligentnych, a w jej centrum zastąpią go maszyny, nasze nadzieje mogą stać się nieważne. Rola ludzkości może się wówczas ograniczyć do zaledwie jednego gatunku „procesorów”, systemów przetwarzających mało istotne wzorce jedynie na własne, trywialne potrzeby.
Harari podkreśla, że już dziś nasze zdolności kognitywne nie są w stanie nadążyć za tempem produkcji i przepływu danych. Dataizm ma jednak receptę: skoro my nie potrafimy już surfować po piętrzących się falach informacji, algorytmy powinny robić to za nas. Technika nie deifikuje tutaj człowieka, lecz to, co Harari nazywa Internetem Wszechrzeczy (ang. Internet-of-All-Things) – nieustannie rozrastającą się sieć łączącą każde źródło danych i każdy system ich przetwarzania, który można do niej podłączyć. Taka maksymalizacja przepływu danych to jedno z „przykazań” dataistów. Kolejne to produkcja i konsumpcja jak największej ilości informacji oraz włączanie w ten wysiłek ludzi i innych świadomych istot nawet bez ich woli czy wiedzy, ponieważ spowalnianie czy blokowanie przepływu danych to dla dataizmu najcięższy „grzech”.
Jeden z futurologicznych wariantów konsekwencji dataizmu wygląda następująco: z biegiem czasu AI zacznie traktować cały Internet jako swój system nerwowy, wszystkie podpięte do niego urządzenia mobilne, sensory – jako zmysły, a olbrzymie bazy danych – jako magazyny pamięci itd. W rezultacie może zacząć potęgować własną inteligencję do tego stopnia, że wykroczy ona daleko poza granice ludzkiego pojmowania, przez co – potencjalnie – zyska panowanie nad światem, uprzedzając każdy ruch ludzi. Scenariusz ten futurolodzy nazywają technologiczną osobliwością (lub, po prostu, osobliwością) – zapożyczając to pojęcie z badań fizyków nad czarnymi dziurami – aby określić nim sytuację, w której rozwój techniczny zacznie zachodzić w przyszłości tak szybko, że niemożliwe stanie się modelowanie jego konsekwencji. „Proroctwo” o osobliwości, najczęściej prognozowanej na ok. 2045 r., ma w Dolinie Krzemowej liczne rzesze „wiernych”. Właściwie każde wyobrażenie o wszechpotędze AI opiera się na przekonaniu o tym, że jej nadejście jest nieuniknione. To owemu przekonaniu w dataizmie najbliżej chyba do wiary religijnej, której nie skruszy żadna argumentacja, niezależnie od tego, jak silnymi faktami byłaby poparta.
Harari z zamierzoną przesadą opisuje dataizm jako religię. Chce w ten sposób zwrócić uwagę na problem, wyczulić nas na konsekwencje bezrefleksyjnego podporządkowywania się redukowaniu wszystkiego do danych, tak jakby ta perspektywa myślenia o świecie była prawdą objawioną. W analizach tych wizjonerskich wróżb historyk ostrzega przed traktowaniem ich jako proroctw i liczy, że uporządkowanie wszelkich, często niewypowiedzianych wprost, założeń leżących u podstaw przyspieszenia technicznego pozwoli zdystansować się od ich quasi-religijnych aspektów i myśleć bardziej krytycznie. Są jednak tacy, którzy chcieliby, żeby owe rozbudzające wyobraźnię wróżby zamieniły się w samospełniające się przepowiednie. Już dzisiaj istnieją bowiem dataistyczne inicjatywy, które zupełnie poważnie same przedstawiają się jako religie. Nie musimy analitycznie doszukiwać się za pragnieniami luminarzy AI religijnych motywacji i teoretyzować o religii techniki –
wokół idei transferu umysłu i stworzenia boskiej AI powstają dziś nowe instytucje religijne mające głośny marketing.
Głowa w chmurze
Teoretyczny model dataistycznej „religii”, który Harari wyabstrahował z futurologicznych prognoz, coraz częściej zyskuje w ostatnich latach konkretne, otwarcie religijne, realizacje. Przedstawiciel jednej z owych technoreligii gościł w maju 2016 r. w Polsce. Bruce Duncan, dyrektor Terasem Movement Foundation, na zaproszenie Aleksandry Przegalińskiej, filozofki techniki i popularyzatorki badań nad AI, wziął udział w konferencji Interfejsy, kody, symbole. Przyszłość komunikowania, na której zaprezentował religię Terasem[15] i jej główne projekty informatyczne[16]. Konferencja odbyła się (w kontekście wystąpienia Duncana wyjątkowo stosownie) w miejscu kultu – we wrocławskiej Synagodze Pod Białym Bocianem.
Pod względem doktrynalnym Terasem jest dość egzotyczny. Dokument The Truths of Terasem. A Transreligion for Technological Times(Prawdy Terasemu. Transreligia dla technologicznych czasów) to raczej luźne połączenie różnych nurtów filozoficznych, naukowo-technicznego wizjonerstwa charakterystycznego dla transhumanistycznej futurologii, opisów prostych praktyk rytualnych, a nawet… jogi. Na każdym kroku można się w nim natknąć na bardzo ogólne stwierdzenia, spekulacje, założenia i postulaty. Terasem przyciąga jednak uwagę – i wiernych – raczej nie dyskusyjną siłą tej dziwacznej teologii, lecz postacią swojej robotycznej emisariuszki – Biny48, którą wspomniany Bruce Duncan prezentował…
