W horrorze Frankenstein, napisanym przez Mary Shelley w 1818 r., pewien wynalazca kierowany prometejskimi pobudkami stworzył potwora, składając go w humanoidalną istotę z części ciał zebranych z „prosektorium i rzeźni”, a nawet „niepoświęconych, wilgotnych mogił”. Eksperymentator Victor Frankenstein szybko zaczął żałować zbyt ambitnej próby stworzenia kopii własnego gatunku. Potwór, zaciekle zazdrosny o szczęście własnego stwórcy i w swoim poczuciu skazany na samotność i odrzucenie, zwrócił się przeciwko rodzinie i przyjaciołom wynalazcy, doprowadzając ich świat do ruiny i pozostawiając jedynie żal i boleść jako spuściznę po nierozważnym eksperymencie stworzenia przez ludzi swojej kopii.
Amerykańska socjolożka Kim Scheppele, nie rozciągając tej analogii zbyt daleko, opisuje (prowadzone przez innego Viktora) obecne Węgry jako „Frankenstan” (Frankenstate) – tj. antyliberalnego mutanta stworzonego z pozszywanych w wyrafinowany sposób elementów zachodnich liberalnych demokracji. Tym, co dość niespodziewanie Scheppele pragnie ukazać, jest fakt, że premierowi Viktorowi Orbánowi udało się zniszczyć liberalną demokrację, stosując sprytną politykę fragmentarycznej imitacji. Stworzył ustrój, będący radosnym mariażem polityki rozumianej w duchu Carla Schmitta jako ciągu melodramatycznych konfrontacji przyjaciel–wróg oraz instytucjonalnej fasady liberalnej demokracji. Gdy Unia Europejska krytykuje rząd Orbána za nieliberalny charakter wprowadzanych reform, jego gabinet zawsze szybko wykazuje, że każda z kontrowersyjnych zmian prawnych, każdy przepis czy instytucja zostały wiernie ściągnięte z systemu prawnego któregoś z państw członkowskich UE. Tak więc nie powinno dziwić, że wielu zachodnich liberałów patrzy na ustrój na Węgrzech i w Polsce z tą samą „grozą i wstrętem”, które wypełniły serce Victora Frankensteina, gdy ujrzał swe dzieło.
By zrozumieć źródła obecnej antyliberalnej rewolucji w Europie Środkowej i Wschodniej, powinniśmy przyjrzeć się nie tyle ideologii czy ekonomii, ile tłumionej animozji wywołanej przez kluczową rolę mimesis w procesach reform wprowadzanych w krajach bloku wschodniego po 1989 r. Nie można uchwycić antyliberalnego zwrotu w tym regionie w odosobnieniu zarówno od politycznego oczekiwania „normalności”, wykształconego przez rewolucję 1989 r., jak i od polityki naśladownictwa, którą ta uznała. Po upadku muru berlińskiego Europa nie była już dłużej podzielona pomiędzy komunistów a demokratów. Zamiast tego linia podziału została wytyczona między naśladującymi a naśladowanymi. Relacje Wschodu i Zachodu przeszły płynnie od zimnowojennego impasu pomiędzy dwoma nieprzyjaznymi systemami ku moralnej hierarchii w ramach jednego zachodniego liberalizmu. Podczas gdy imitujący podziwia tego, kogo naśladuje, to naśladowany patrzy z góry na tych, którzy go imitują. Nie jest zatem całkowitym zaskoczeniem, dlaczego dobrowolnie wybrane trzy dekady temu przez Europę Wschodnią „naśladowanie Zachodu” ostatecznie doprowadziło w niej do sytuacji ostrego sprzeciwu.
Przez dwie dekady po 1989 r. filozofię polityczną postkomunistycznej Europy Środkowej i Wschodniej można było sprowadzić do jednego imperatywu: „Naśladuj Zachód!”. Temu procesowi przypisywano różne nazwy – demokratyzacji, liberalizacji, poszerzenia Europy, konwergencji, integracji, europeizacji – ale cel, do którego dążyli postkomunistyczni reformatorzy, był prosty. Pragnęli, aby ich państwa stały się „normalne”, co oznaczało takie, jak zachodnie. Obejmowało to importowanie liberalno-demokratycznych instytucji, przyjęcie określonych wartości oraz zachodnich rozwiązań politycznych i ekonomicznych. Naśladownictwo było powszechnie rozumiane jako najkrótsza droga do wolności i dobrobytu.
Jednakże realizowanie ekonomicznych i politycznych reform przez imitację obcego modelu okazało się posiadać negatywne strony na gruncie moralnym i psychologicznym, znacznie istotniejsze, niż z początku mogłoby się zdawać. Życie naśladującego niezaprzeczalnie wiąże się z poczuciem niedowartościowania, niższości, zależności, zagubienia tożsamości i mimowolnej nieszczerości. W istocie próżny trud stworzenia wiarygodnej kopii wyidealizowanego modelu pociąga za sobą niekończącą się udrękę samokrytyki, a nawet pogardy względem siebie.
Tym, co czyni naśladownictwo tak dręczącym, jest nie tylko wyrażone nie wprost założenie, że naśladujący jest w jakiś sposób gorszy od naśladowanego modelu na poziomie moralnym czy jako człowiek w ogóle. Imitacja wiąże się także z założeniem, że papugujące narody Europy Środkowej i Wschodniej uznają prawo Zachodu do poddania ocenie ich sukcesu lub porażki w doganianiu zachodnich standardów. W tym znaczeniu naśladownictwo prowadzi do poczucia utraty własnej suwerenności.
Tak oto wzrost autorytarnego szowinizmu i ksenofobii w Europie Środkowo-Wschodniej ma swoje korzenie nie w politycznej teorii, ale w politycznej psychologii. Stanowi wynik głęboko zakorzenionego wstrętu do „imperatywu naśladownictwa” po 1989 r., wraz z jego wszystkimi poniżającymi i upokarzającymi konsekwencjami.
Źródła antyliberalizmu w tym regionie mają charakter emocjonalny i przedideologiczny, zakorzeniony w buncie przeciwko upokorzeniom, które muszą w sposób konieczny towarzyszyć projektowi uznającemu obcą kulturę za dominującą względem własnej. Antyliberalizm w ściśle teoretycznym rozumieniu jest tu zatem w dużej mierze przykrywką. Pudruje pozorami intelektualizmu sięgające trzewi pragnienie, by zrzucić kolonialną zależność, wpisaną immanentnie w projekt westernizacji.
Kontrrewolucja na drodze liberalizmu
Gdy w Polsce Jarosław Kaczyński oskarża „liberalizm” o bycie „przeciwko pojęciu narodu”[1] i gdy asystentka Orbána Mária Schmidt mówi: „Jesteśmy Węgrami i chcemy zachować naszą kulturę”[2], ich rozgorączkowany natywizm kulturowy wyraża odmowę bycia ocenianym przez obcych i ich standardy. W istocie mówią: „Nie próbujemy was kopiować, tak więc nie ma żadnego sensu, abyście myśleli o nas jako nieudanych lub niskiej jakości podróbkach”. Powtarzając zatem, samozwańcza „ideologia” antyliberalizmu ma mniejsze znaczenie od emocjonalnego pragnienia jej zwolenników, by przywrócić narodowi szacunek do samego siebie. Środkiem do tego jest odrzucenie myśli, że zachodni liberalizm dostarcza modelu, do którego muszą dostosowywać się wszystkie społeczeństwa. Nienawiść wobec przymusowego naśladownictwa jest tu elementarna, za to intelektualny krytycyzm względem naśladowanego modelu zaledwie drugorzędny i poboczny.
Niewątpliwie to oparte na upokorzeniu odrzucenie liberalnych idei i instytucji nie wyłania się z próżni. Pomyślny grunt pod antyliberalną kontrrewolucję został przygotowany przez parę istotnych zmian w polityce globalnej. Awans autorytarnych Chin do roli ekonomicznej potęgi podał w wątpliwość nieodłączny związek, który kiedyś dostrzegano między liberalną demokracją a materialnym dobrobytem. Podczas gdy w 1989 r. liberalizm kojarzono z kuszącymi ideami wolności indywidualnej, bezstronności prawa i przejrzystości władz, w 2010 r. już od dwóch dekad był splamiony powiązaniami z realnie istniejącymi i niewątpliwie wadliwymi postkomunistycznymi rządami. Fatalne skutki wojny w Iraku, rozpoczętej w 2003 r., skompromitowały ideę propagowania demokracji. Kryzys ekonomiczny w 2008 r. zrodził głęboką nieufność względem „kapitalizmu kasyna” i biznesowych elit, które prawie doprowadziły do zniszczenia światowego porządku finansowego. Środkowi i wschodni Europejczycy zwrócili się przeciwko liberalizmowi nie tyle z tego powodu, że zawiódł on na ich własnym podwórku, ile raczej dlatego, że w ich ocenie poniósł on porażkę na Zachodzie; jak gdyby powiedziano im, by imitować dominujący globalnie Zachód dokładnie wtedy, gdy Zachód tracił właśnie tę dominację. Taki kontekst nie mógł raczej zadziałać na korzyść polityki naśladownictwa.
Kontrrewolucje, które wybuchły w 2010 r. na Węgrzech i w 2015 r. w Polsce, reprezentują doskonale przewidywalny rewanż poniżanych. Próby imitowania przez tutejszych Europejczyków niemieckiego powojennego sposobu radzenia sobie z własną historią okazały się napotkać problemy nie do przezwyciężenia.
Niemiecka demokracja opiera się na założeniu, że nacjonalizm prowadzi nieuchronnie do nazizmu. Ponadnarodowa UE powstała jako część geopolitycznej strategii zablokowania potencjalnego niebezpieczeństwa, kryjącego się w ponownym zapewnieniu suwerenności Niemiec, poprzez ekonomiczne zintegrowanie państwa niemieckiego z resztą Europy oraz nadanie Republice Federalnej „postnarodowej” tożsamości. Skutkiem tego w Niemczech blisko było do uznania etnonacjonalizmu za niezgodny z prawem. Dla kontrastu Europie Środkowej i Wschodniej trudno podzielać równie negatywny pogląd na nacjonalizm – po pierwsze, z tego względu, że państwa tego obszaru to dzieci epoki nacjonalizmów, której towarzyszył upadek wielonarodowych mocarstw; po drugie, dlatego że nacjonalizm grał istotną rolę w zasadniczo pozbawionych przemocy rewolucjach roku 1989.
W Europie Środkowej i Wschodniej, w przeciwieństwie do Niemiec, nacjonalizm i liberalizm są postrzegane bardziej jako wzajemnie wspierające się siły niż konfrontacyjne stanowiska. Polacy uznaliby za absurd, by zaprzestać honorowania nacjonalistycznych przywódców, którzy stracili życie, broniąc kraju przed Hitlerem lub Stalinem. Przez dekady region ten był zmuszony cierpieć przez komunistyczną propagandę, która odruchowo, w rzeczy samej: otępiająco, atakowała nacjonalizm. To prawdopodobnie kolejny powód, dla którego środkowo-wschodni Europejczycy byli ostrożni względem niemieckiego, obsesyjnego pragnienia, by oddzielić obywatelstwo od genealogicznego rozumienia narodowej wspólnoty. W latach 90. wojna w Jugosławii doprowadziła na jakiś czas całą Europę (w tym jej postkomunistyczną część) do uznania (lub przynajmniej udawanego uznania) nacjonalizmu za źródło wszelkiego zła. Jednakże na dłuższą metę utożsamienie liberalizmu z antynacjonalizmem sprawiło nieco więcej niż tylko uczynienie ludzi w postkomunistycznych krajach mniej skłonnymi do wspierania liberalnych partii. W rezultacie liberalizm, włączając w to tzw. patriotyzm konstytucyjny, zdawał się nową „niemiecką ideologią”, stworzoną, by rządzić Europą pod dyktando Berlina.
Podwójne rozumienie normalności
Chociaż rewolucje 1989 r. wydawały się w swoim czasie ekscytujące, to jednak gdy spogląda się na nie z obecnej perspektywy, zdają się bezbarwne. „Ze Wschodniej Europy po roku 1989 nie wyłoniła się ani jedna nowa idea”[3], jak zauważył François Furet, wybitny historyk rewolucji francuskiej. Z tą słynną obserwacją zgodził się wiodący niemiecki filozof Jürgen Habermas. Nie był szczególnie zgorszony „brakiem idei, które byłyby albo innowacyjne, albo ukierunkowane na przyszłość”, ponieważ dla niego wschodnioeuropejskie rewolucje były tylko „korygujące”[4] lub „doganiające”[5]. Ich cel stanowił powrót społeczeństw wschodnioeuropejskich do głównego nurtu zachodniej nowoczesności poprzez dopuszczenie, by Europejczycy ze Wschodu uzyskali to, co Europejczycy na Zachodzie dawno już posiadali.
W 1989 r. w Europie Środkowej i Wschodniej ludzie nie marzyli o idealnym świecie, który nigdy nie istniał. Pragnęli „normalnego życia” w „normalnym kraju”.
Jak wyznał potem Adam Michnik: „To było moją obsesją, że powinniśmy przeprowadzić rewolucję, która nie będzie podobna francuskiej czy rosyjskiej, ale raczej przypominać będzie amerykańską, w tym sensie, że będzie za coś, a nie przeciwko czemuś. Rewolucja za konstytucję, nie za raj. Antyutopijna rewolucja. Ponieważ utopie prowadzą do gilotyny i gułagu”. Jego hasło brzmiało więc: „Wolność, Braterstwo, Normalność”[6]. Gdy Polacy z jego pokolenia mówili o „normalności”, to w oczywisty sposób nie mieli na myśli żadnego wcześniejszego, przedkomunistycznego okresu polskiej historii, do którego ich kraj mógłby szczęśliwie powrócić, gdy już skończy się sowiecka okupacja. Przez „normalność” mieli na myśli Zachód.
W Czechosłowacji Václav Havel opisał walkę własnego kraju, by zrzucić komunistyczne panowanie, jako „po prostu próbę pozbycia się jego anormalności, normalizację”[7]. Po dekadach wypatrywania rzekomo świetlanej przyszłości główną ideą dysydentów było życie w teraźniejszości i cieszenie się przyjemnościami codziennego życia.
To uwznioślenie zachodniej „normalności” jako głównego celu politycznej rewolucji miało dwa przewrotne skutki. Po pierwsze, podniosło kwestię tego, jak pogodzić „normalne” w znaczeniu „co jest rozpowszechnione w danym kraju” z „normalnym” w znaczeniu „czegoś, co na Zachodzie jakoś funkcjonuje, a na Wschodzie nie”. Po drugie, uczyniło emigrację naturalnym wyborem rewolucjonistów Europy Środkowej i Wschodniej.
Jednym z kluczowych problemów komunizmu było dostrzeganie ideału w społeczeństwie, które nigdy nie istniało i nikt nie miał pewności, czy kiedykolwiek zaistnieje. Jednocześnie jednym z głównych problemów westernizujących rewolucji było naśladowanie modelu zmieniającego się na naszych oczach. Socjalistyczna utopia mogła być na zawsze nieosiągalna, ale przynajmniej miała przez to pokrzepiająco stałą jakość. Z kolei zachodnia demokracja liberalna wykazuje się skrajną zmiennością i przybieraniem nowych form. Ponieważ zachodnia normalność nie jest definiowana jako ideał, ale istniejąca rzeczywistość, każda zmiana u zachodnich społeczeństw przynosi nowe rozumienie tego, co normalne. Tak jak firmy technologiczne przekonują, że powinieneś kupić ich najnowszy model i że trudno polegać na starszej wersji produktu, tak i Zachód twierdzi, że tylko ostatni europejski postnarodowy model polityczny jest wart kupienia.
Niepokojący efekt nieuchwytnie zmiennej „normalności” najlepiej ukazuje sposób, w jaki środkowo-wschodni Europejczycy reagują od dwóch dekad na przemiany norm kulturowych na Zachodzie. W czasach zimnej wojny społeczeństwa po drugiej stronie żelaznej kurtyny były postrzegane przez konserwatywnego Polaka jako normalne, bo, w odróżnieniu od komunistycznych systemów, pielęgnowały tradycję i zachowywały wiarę w Boga. Lecz nagle Polacy odkrywają, że obecnie zachodnia „normalność” oznacza sekularyzację, multikulturalizm i małżeństwa homoseksualne. Czy powinniśmy być zaskoczeni, że Polacy i ich sąsiedzi poczuli się „oszukani”, gdy odkryli, że zniknęło społeczeństwo, które chcieli naśladować, zmiecione przez błyskawiczny pęd nowoczesności?
Jeśli, jako bezpośrednie następstwo 1989 r., „normalność” była rozumiana przeważnie w politycznych kategoriach (jako wolne wybory, trójpodział władz, własność prywatna, prawo przemieszczania się), w ciągu ostatniej dekady coraz częściej interpretuje się ją kulturowo. W efekcie ludzie z Europy Środkowo-Wschodniej stają się nieufni i dotknięci normami nadchodzącymi z Zachodu. Ironia tkwi w tym, że, jak zostanie ukazane później, Europa Wschodnia zaczyna postrzegać samą siebie jako ostatni bastion prawdziwie europejskich wartości.
Świadomie lub nie, w celu pogodzenia idei „normalnego” (rozumianego jako coś rozpowszechnionego w czyjejś ojczyźnie) z tym, co normatywnie obowiązujące w naśladowanych państwach, Europejczycy ze Wschodu zaczęli „normalizować” modelowe kraje, dowodząc, że co jest powszechne na Wschodzie, przeważa przecież i na Zachodzie, nawet jeśli obywatele Zachodu w swej hipokryzji udają, że ich społeczeństwa są inne. Wschodni Europejczycy często dają ulżyć własnemu normatywnemu dysonansowi – np. między potrzebnym do przetrwania wręczaniem łapówek na Wschodzie a zwalczaniem korupcji dla uzyskania akceptacji Zachodu – poprzez uznanie, że Zachód jest w rzeczywistości równie skorumpowany jak Wschód, ale ludzie Zachodu to wypierają i ukrywają prawdę.
Liberalna rewolucja normalności nie była pomyślana jako skok w czasie z mrocznej przeszłości do świetlanej przyszłości. Zamiast tego wyobrażano ją sobie jako ruch w fizycznej przestrzeni, jak gdyby wszyscy Europejczycy ze Wschodu mieli przenieść się do Świątyni Zachodu, oglądanej wcześniej wyłącznie na fotografiach i filmach. Dostrzegano wyraźną analogię między zjednoczeniem Niemiec, stającym się faktem po upadku muru, a ideą zjednoczenia Europy. Wiadomo, że we wczesnych latach 90. wielu obywateli dawnego wschodniego bloku zieleniało z zazdrości względem mieszkańców NRD, którzy w ciągu jednej nocy zbiorowo przenieśli się na Zachód, budząc się w cudowny sposób z zachodnioniemieckimi paszportami w dłoniach i (jak niektórzy sądzili) portfelami wypełnionymi markami w ich kieszeniach. Jeśli rewolucja 1989 r. była obejmującą cały region migracją na Zachód, to główne pytanie brzmiało, które ze wschodnioeuropejskich państw dotrze pierwsze do tego wspólnie upragnionego celu.
Rozstanie, imitacja i nielojalność
13 grudnia 1981 r. gen. Wojciech Jaruzelski ogłosił stan wojenny w Polsce i dziesiątki tysięcy członków antykomunistycznej Solidarności zostało aresztowanych i internowanych. Rok później polski rząd zaproponował, by uwolnić zarówno tych, którzy byliby skłonni podpisać lojalkę, jak i tych, którzy są gotowi emigrować. W odpowiedzi na te oferty Adam Michnik napisał z celi dwa list otwarte. Jeden z nich nosił tytuł Dlaczego nie podpisujesz, drugi Dlaczego nie emigrujesz[8]. Argumenty za niepodpisywaniem były proste. Działacze Solidarności nie powinni przysięgać lojalności rządowi, bo ten okazał się nielojalny wobec Polski. Nie powinni podpisywać lojalki, ponieważ podpis, by uratować kogoś, oznaczałby upokorzenie i utratę godności, a także dlatego, że składając swój podpis, stanęliby w jednym szeregu z ludźmi, którzy zdradzili przyjaciół i ich ideały. W kwestii powodów, dla których osadzeni dysydenci powinni unikać emigracji, Michnik uznał, że potrzebna jest bardziej zniuansowana odpowiedź. Dwanaście lat wcześniej, jako polski Żyd i jeden z liderów studenckiego Marca ’68, był przygnębiony widokiem jednego z najlepszych przyjaciół, opuszczającego kraj. Obserwował również komunistyczne władze próbujące przekonać zwykłych ludzi, że ci, którzy wyjechali, uczynili to, bo nie obchodziła ich Polska. Tylko Żydzi emigrowali – w ten sposób władza próbowała obrócić…
