Urodził się i został ochrzczony. W dzieciństwie chodził co niedzielę na mszę, przez krótki okres był nawet ministrantem. Uczęszczał do szkoły katolickiej, a jego pierwszym nauczycielem filozofii był benedyktyński mnich. Po śmierci – przez wzgląd na prośby matki – odprawiono mu katolicki pogrzeb. W tych kilku słowach – nawiązując do słynnego dictum Martina Heideggera na temat biografii Arystotelesa – można by opisać relację, jaka łączyła Michela Foucaulta z chrześcijaństwem. Jednak rozległe studia, jakie zwłaszcza pod koniec życia poświęcił tej religii, znacznie te powiązania komplikują.
Do późnych lat 70. uwagi o katolicyzmie (bo pisał głównie o chrześcijańskim Zachodzie) były w dziele Foucaulta rozproszone i fragmentaryczne. Pod koniec życia temat pochłaniał go dużo bardziej. Stałe pozostawało jedno: zajmowały go praktyki, które chrześcijaństwo wytworzyło, a nie jego źródło czy też obiekt kultu.
Milczenie na temat Jezusa
Wynikało to nie tylko z ateizmu francuskiego filozofa, ale także – może przede wszystkim – ze stosowanej perspektywy badawczej. Wzorując się na Fryderyku Nietzschem, Foucault nie poszukiwał źródła (Ursprung) rzeczy, lecz koncentrował się na ich pochodzeniu (Herkunft) i wyłanianiu się (Entstehung). Różnica jest znacząca: o ile próba dotarcia do źródła ma na celu przedarcie się przez wszystkie maski i odsłonięcie najczystszej, niczym niezmąconej początkowej istoty, o tyle analiza pochodzenia lub procesu wyłaniania się rzeczy zmierza do tego, by „uchwycić różne per spektywy, wydobyć na jaw rozproszenia i różnice, pozostawić każdej rzeczy jej miarę i intensywność”[1], a także ujawnić przypadkowość i nieciągłość.
Takie podejście Foucault określał mianem genealogii. Jej naczelna zasada to uznanie, że „poza rzeczami znajduje się (…) nie ich pierwotna i odwieczna tajemnica, lecz sekret, skrywający to, iż nie mają one istoty bądź że ich istota powstała stopniowo z form, które były jej obce”[2].
Badać pochodzenie i wyłanianie się chrześcijaństwa oznaczało dla Foucaulta nie tyle pytanie o sens źródłowego impulsu Jezusa, ile o sposób, w jaki wraz z opóźniającym się powtórnym przyjściem Mesjasza i związanym z nim końcem świata organizował się Kościół.
Nie ma więc w jego refleksji pytań o to, kto ufundował tę religię: Jezus czy św. Paweł. Nie interesuje go punkt początkowy, lecz prześledzenie wydarzeń, które zaważyły na jej kształcie, wyzwań, z którymi musiała się ona mierzyć, prób, którym była poddawana, zewnętrznych, przygodnych często okoliczności, które ją określiły, a także jej kryzysów i towarzyszących jej dewiacji. Przedmiotem analizy były więc instytucjonalizacja władzy duszpasterskiej, ale nie teologiczne źródła figury Chrystusa dobrego pasterza, praktyki pokutne i sposoby mówienia prawdy, ale nie ewangeliczne podłoże ustanowienia sakramentu pojednania ani tym bardziej chrześcijańskie prawdy wiary.
Wyznanie jako forma ujarzmienia
Do roku 1977 Foucault czynił w swoich pracach – np. w Nadzorować i karać lub w Woli wiedzy (pierwszym tomie Historii seksualności) – odniesienia do historii Kościoła, ale nie posługiwał się właściwie terminem „chrześcijaństwo”. To wcale nie dziwi, bo trzon tematów, którymi się wówczas zajmował, był zupełnie inny: teorie i instytucje karne, narodziny psychiatrii, definicje normy i „jednostki niebezpiecznej”. Wspominał więc podczas swoich zajęć w Collège de France o trybunałach inkwizycyjnych, metodach pedagogicznych w średniowiecznych wspólnotach religijnych albo o zmianach zachodzących w XII- i XIII-wiecznej spowiedzi, ale tematy związane z chrześcijaństwem poznawał przez długi czas jedynie „przy okazji”. W kontekście badań nad szaleństwem, więziennictwem i seksualnością rola, jaką odgrywał Kościół, jawiła się w jego oczach jednoznacznie negatywnie.
Najsłynniejszą metaforą, jaką Foucault zaproponował w połowie lat 70., był panoptykon –więzienie z wieżą pośrodku i celami rozmieszczonymi wokół, tak by skazani byli doskonale widoczni dla strażnika, a sami – ze względu na zastosowane na wieży żaluzje – nie mogli dostrzec, czy w danej chwili są obserwowani. Aby uniknąć kar, trzeba było założyć permanentną obecność dozorcy – prowadziło to do uwewnętrznienia jego spojrzenia i kontrolowania samych siebie (Foucault nazwał to ujarzmieniem). Powstawał w ten sposób schemat podobny do Freudowskiej konstrukcji aparatu psychicznego: więzień (ego) kontrolował siebie, czyli swoje pożądania i skłonności (id), ze względu na strażnika – instancję karzącą (superego).
Analogiczny niemalże efekt powstawał zdaniem Foucaulta dzięki praktykowaniu spowiedzi albo szerzej: wyznania. Składana zgodnie z postanowieniami IV Soboru Laterańskiego (1215 r.) przynajmniej raz w roku, była analizowana w perspektywie kontrolowania jednostek i podporządkowywania ich władzy. Zagadnienie to umieszczone zostało w kontekście historii seksualności, bo seks stanowić miał „główną materię spowiedzi”[3]. Podczas wyznania (także grzechów) tworzy się relacja asymetryczna: „Dominująca pozycja nie przypada jednak temu, kto mówi (jest on bowiem zmuszony), lecz temu, kto słucha i milczy; nie temu, kto zna odpowiedź i jej udziela, lecz temu, kto pyta i nie musi wiedzieć”[4]. Wyznanie – zwraca uwagę Foucault – nie może zaistnieć „bez przynajmniej potencjalnej obecności partnera, który nie jest po prostu rozmówcą, lecz instancją, która się wyznania domaga, narzuca je, ocenia i wkracza z osądem, karą, przebaczeniem, pocieszeniem, pojednaniem”[5]. Słuchającemu przypada funkcja hermeneutyczna – jego zadaniem jest rozszyfrować wyznanie i na podstawie tej wypowiedzi wytworzyć prawdę o składającym je podmiocie.
Prowadzenie i kontrprowadzenie
W I t. Historii seksualności chrześcijaństwo jawiło się jeszcze Foucaultowi jako dość jednolite. Książka ta zainaugurowała jednak w jego myśli etap studiów nad biopolityką, rządzeniem i procesem powstawania nowoczesnego państwa, prowadzonych podczas wykładów w Collège de France. Genezy tych zjawisk upatrywał francuski filozof w chrześcijańskim duszpasterstwie. To przy okazji tego tematu zaczął dostrzegać różnorodne – czasem pozostające ze sobą w sprzeczności – przejawy tej religii. W zapisie zajęć z 15 lutego 1978 r. można przeczytać: „Termin »chrześcijaństwo« jest (…) bez wątpienia niejasny, obejmuje w istocie całe mnóstwo różnych zjawisk”[6]. W trakcie tych badań Foucault spostrzegł, że obok czynników wzmacniających władzę pojawiały się w chrześcijaństwie elementy jej kontestacji.
Motyw pasterza jest starszy niż chrześcijaństwo, ale to ono zdaniem Francuza wydobyć go miało z kontekstu ściśle religijnego i upowszechnić, przenosząc z poziomu jednego narodu na całą ludzkość. Wcześniej najmocniej wybrzmiał on w Starym Testamencie, np. w historii wyjścia Izraelitów z Egiptu: Bóg pasterz, w przeciwieństwie do bóstw greckich lub rzymskich, nie bronił miast, ale objawiał się, gdy Jego lud wyruszał w drogę. Foucault, zaczynając charakterystykę władzy duszpasterskiej, zwracał uwagę, że nie jest to władza, którą sprawuje się nad terytorium, ale „nad wielością będącą w ruchu”[7]. Następnie podkreślał, że duszpasterstwo nakierowane jest na cel – w chrześcijaństwie to osiągnięcie życia wiecznego. Dopowiadał także, że władzę tę sprawuje się, pełniąc funkcję pośrednika. Prawdziwym pasterzem jest tylko Bóg, który władzę nad swym stadem może jedynie komuś tymczasowo powierzyć.
###banner###
Foucault zwracał uwagę, że w analizowanych przez niego tekstach rolę pasterza przyrównuje się nie tyle do króla czy sędziego, ile do lekarza. Cechą pasterza jest bowiem opiekuńczość – jest on „tym, który czuwa”[8], przewiduje potencjalne zagrożenie i zapobiega mu. Co istotne, powinien się troszczyć jednocześnie o całe stado i o każdą z owieczek – omnes et singulatim. Mówi o tym ewangeliczna perykopa, ale także znany z historii problem, jakim była reintegracja w ramach wczesnego Kościoła lapsi, a więc tych, którzy podczas prześladowań zaparli się wiary i Chrystusa, następnie jednak chcieli powrócić do wspólnoty wierzących. Analogia z lekarzem odsłania również zakres duszpasterskiej władzy: podlega jej wszystko, co może powodować chorobę duszy, odwieść od kroczenia drogą zbawienia. Chory, który pragnie trwałego zdrowia, musi poddawać się badaniom i kontroli, a następnie podporządkować się formułowanym na ich podstawie kuracjom. Musi być posłuszny. Najwyższa stawka – dostąpienie życia wiecznego, wymaga absolutnego posłuszeństwa.
Wobec tak rozumianej władzy duszpasterskiej, zdolnej kierować ludzkim życiem w każdym aspekcie, powstało zdaniem Foucaulta co najmniej pięć praktyk oporu. Po pierwsze, ascetyzm, a przede wszystkim jego wybujałe formy. Polega on na ćwiczeniach, jakim jednostka poddaje samą siebie, mierząc się z własnymi ograniczeniami. Asceta dąży do doskonałości, do takiego kontrolowania swego ciała i umysłu, by stać się obojętnym na wszelkie pokusy. Prowadzi to do „egoistycznego panowania nad sobą”[9], przez co staje się on odporny na zewnętrzne naciski. Taki rodzaj autonomii stanowi odwrotność posłuszeństwa. Foucault twierdził również, że rozwój ruchu monastycznego, jaki nastąpił na Zachodzie w IV w., miał na celu okiełznanie ekscesywnych form ascezy, zastąpienie jej indywidualnych i pozostających poza kontrolą przejawów zorganizowaną formą życia w klasztorach. To wówczas pojawiła się zasada, że bez przewodnika nie można być dobrym mnichem. Po drugie, tworzenie wspólnot znoszących binarny podział na duchownych i świeckich. Odrzucano w nich autorytet duszpasterza, a w najbardziej radykalnych wariantach zrywano z Kościołem – z Rzymem jako nowym Babilonem. We wspólnotach tych władza duchownych nie mogła być niezależna od kondycji moralnej. Podbudowy teoretycznej dostarczali tu zarówno John Wycliffe, jak i Jan Hus, który w Pradze na murach Kaplicy Betlejemskiej miał nakazać wyrycie napisu: „czasem dobrze jest nie być posłusznym wobec prałata lub przełożonego”[10]. Kapłanów sakramentalnych zastępowano elekcyjnymi, tymczasowymi, nieposiadającymi żadnych przywilejów. Po trzecie, mistyka – zachodzi w niej bezpośredni kontakt między duszą a Bogiem, więc zbędne staje się jakiekolwiek zapośredniczenie w postaci duszpasterza. Po czwarte, powrót do Pisma traktowanego jak tekst, który mówi sam za siebie i nie potrzebuje instytucjonalnej wykładni. W końcu po piąte, wiara eschatologiczna, a więc przekonanie, że czas dobiega końca i że Bóg, zjawiając się ponownie na ziemi, sam będzie pasł swoje stado. Prowadzi to do lekceważenia roli kapłanów i hierarchii doczesnych.
Tych pięć przykładów wymykania się władzy duszpasterskiej Foucault zaliczał do zjawisk granicznych chrześcijaństwa. Kościół próbował je tolerować, wchłonąć i uregulować, ale „rzecz w tym – oceniał filozof – że chrześcijaństwo (…) nie jest ani religią ascetyczną, ani religią wspólnotową, ani religią mistyczną, ani religią opartą na Piśmie, ani, co oczywiste, religią eschatologiczną”[11]. Przynajmniej nie w głównej mierze, bo differentia specifica tej religii jest według francuskiego myśliciela duszpasterstwo.
Niemniej jednak w semestrze 1978–1979 Foucault wyraźnie już dostrzegał, że na chrześcijaństwo składa się wiele różnorodnych praktyk: zarówno zniewalających, jak i emancypacyjnych.
Doskonałość a zbawienie
Rozpoczynając wykład 15 lutego 1978 r., Foucault poczynił odnośnie do analiz wątków chrześcijańskich (konkretnie: duszpasterstwa) takie zastrzeżenie: „Rzecz jest jeszcze niedopracowana, nie jest nawet skończona, to raczej coś, co dopiero powstaje, zawiera masę niejasnych miejsc i hipotez”[12]. W książce Foucault et le christianisme Philippe Chevallier postawił tezę, że filozof był niezadowolony z efektów zajęć zebranych w tomie pt. Bezpieczeństwo, terytorium, populacja i dlatego po rocznej przerwie powrócił do tych samych zagadnień. Wykład z 22 lutego 1978 r., a zwłaszcza końcowa jego część, dotycząca stosunku chrześcijan do prawdy, zostaje w semestrze 1979–1980 rozbudowany do całego niemalże cyklu pt. Rządzenie żywymi, a następnie pogłębiany w kolejnych latach nauczania w Collège de France, a także podczas wyjazdów zagranicznych, np. w Louvain, Toronto czy w mieście Hanover w stanie New Hampshire (dziś wiemy, że swoje miejsce znalazł również w IV tomie Historii seksualności, noszącej tytuł Les aveux de la chair). W trakcie tych wystąpień Foucault skoncentrował się przede wszystkim na dwóch praktykach: pokucie i klasztornym kierownictwie duchowym. Wyznaczają one jego zdaniem bieguny dwóch sąsiadujących ze sobą i przenikających się procesów, odpowiadających na obecne we wczesnym chrześcijaństwie napięcie między trzema elementami: grzechem, doskonałością i zbawieniem. Pokuta podtrzymuje „efekty zbawienia – (…) ofiary Chrystusa i chrztu jako znaku zbawienia – na przestrzeni życia, które wciąż upada w grzech”, a monastycyzm pełni funkcję odwrotną: służy temu, by „wieść życie doskonałe albo raczej życie polegające na doskonaleniu się”[13].
Napięcie między nimi doprowadziło do wytworzenia pewnego kulturowego novum. Świat przedchrześcijański, zwłaszcza hellenistyczny, łącząc kwestię zbawienia z podmiotem poznania, nie znał sposobności, by po wejściu na drogę oświecenia i prawdy doznać ponownego upadku. Chrześcijaństwo z dwóch powodów musiało przemyśleć i wypracować taką możliwość – jeśli nie u samych swych początków, to na bardzo wczesnym etapie rozwoju. Przyczynę pierwszą stanowili wspomniani już wcześniej lapsi. Przyczyną drugą były z kolei ruchy gnostyckie, które zradykalizowały starożytny motyw nieodwracalności relacji z prawdą: „wybawienie, będące wybawieniem przez wiedzę, osiąga się raz na zawsze, a jeśli podmiot zdaje się ponownie upadać, to dlatego, że w rzeczywistości wcale go nie osiągnął”[14]. Pod wpływem tej wewnętrznej presji i w kontrze do zewnętrznych tendencji zbawienie miało zostać odłączone od idei doskonałości i schematu poznania, a powiązane z podmiotem woli, zdolnym raz wybierać dobro, innym razem zło. Chrześcijaństwo jako pierwsze obiecało ludziom zbawienie bez konieczności osiągania stanu perfekcji. Mimo to jednak religia ta nigdy nie zrezygnowała z prób osiągnięcia ideału, czego dowodem było wyodrębnienie się z ogółu wiernych wspólnot mnichów skoncentrowanych na modlitwie i pracy.
Status pokutnika i dramatyczne pojednanie
Odchodzenie od koncepcji doskonałości – oczywiście w obrębie laikatu, w świecie poza klasztorami – widać też w ewolucji praktyk chrzcielnych i pokutnych. Zarówno w wykładach (Rządzenie żywymi i Zło czynić, mówić prawdę), jak i w Les aveux de la chairFoucault drobiazgowo je rekonstruował, uważając, że ich transformacje w znaczny sposób wpłynęły na kulturę Zachodu, czyniąc z jego mieszkańców podmioty wyznające. Zanim do tego doszło, potrzebnych było kilka przeobrażeń. Pierwsze pokolenia chrześcijan nie znały przecież spowiedzi usznej; pokuta nie była też dla nich obowiązkowa. Podzielano raczej przekonanie, że zanurzenie się w wodach chrzcielnych oznacza jedyną szansę na zmycie grzechów. Pojawiły się więc wśród osób chcących przyjąć tę religię dwie tendencje: pośpieszne przystępowanie do rytuału, by jak najszybciej, bez należytego przygotowania, doznać oczyszczenia, oraz odkładanie chrztu, by uzyskać stan czystości jak najbliżej chwili śmierci. Jedna i druga postawa zakładały, że odpuszczenie grzechów dokonuje się automatycznie, bez względu na okoliczności i motywacje. Oznaczałoby to, że Bóg jest zobowiązany do udzielania przebaczenia. Tertulian – postać, która w oczach Foucaulta zrewolucjonizowała wczesne chrześcijaństwo – argumentował, że Bóg ma w tym zakresie absolutną swobodę. To po stronie człowieka istnieć muszą lęk i niepewność odnośnie do pozyskania czystości i zbawienia. Dlatego też, aby uzyskać odpuszczenie grzechów, konieczny był trud (wcześniej przed chrztem praktykowano jedynie katechezę, rodzaj wtajemniczenia). Wypracował więc on – opierając się zresztą na Piśmie Świętym: chrzcie Janowym, odróżnionym od Chrystusowego – koncepcję chrztu w dwóch krokach, podzielonego na czas przygotowania, czyli pokutę, i właściwy rytuał oczyszczenia. Pokuta była czasem próby, podczas której sprawdzało się „wartość” duszy postulanta. Było to zresztą zrozumiałe zarówno, by przygotować się na zagrażające wciąż prześladowania, jak i również, by stawiać czoła ruchom heretyckim. W swojej analizie Foucault zauważył jednak, że doszło w ten sposób do rozdwojenia metanoi – do jej rozbicia na czas ascezy i oświecenia. Zanim dostąpi się prawdy, należy odsłonić prawdę o…
