Michał Jędrzejek: Najsłynniejsza teoria dotycząca znaczenia reformacji dla nowoczesnej cywilizacji została sformułowana w eseju Maxa Webera Etyka protestancka i duch kapitalizmu (1904). Pisze on w nim o istotnej relacji łączącej protestancki etos pracowitości z rozwojem kapitalizmu. Jaki jest status tej teorii we współczesnej socjologii?
Hans Joas: Jest on wyjątkowo kontrowersyjny – i to już od ponad 100 lat. Chociaż pełniłem funkcję tzw. profesora Weberowskiego, gdy byłem dyrektorem Centrum Maxa Webera w Erfurcie, dostrzegam w autorze Etyki protestanckiej wielkiego uczonego, to wobec tej akurat teorii zachowuję sceptycyzm.
Dlaczego?
Mimo długiej debaty socjologowie wciąż nie tylko nie zgadzają się, czy teza Webera jest prawdziwa czy fałszywa, ale nie doszli nawet do porozumienia w sprawie jej faktycznego brzmienia. Spójrzmy na tytuł jego książki. Po pierwsze, powinniśmy unikać mylnego unifikującego pojęcia protestantyzmu, ale dostrzec, że tak naprawdę istnieją różne protestantyzmy. Weber miał na myśli nie tyle luteranizm, który dominował w Niemczech i w Skandynawii, ile kalwinizm oraz bardziej radykalne nurty reformacji: baptyzm oraz purytanizm (tym mianem ujmował rozmaite grupy protestanckie, które w XVII i XVIII w. rozwinęły się w Europie i Ameryce Północnej). Luteranizm był przez niego krytykowany. Weber przypisywał mu odpowiedzialność za niemieckiego ducha służalczości i posłuszeństwa wobec państwa, wskazując na inne wymienione wyżej grupy jako odgrywające kluczową rolę dla rozwoju kapitalizmu. Część badaczy twierdzi, że z tego powodu tytuł jego eseju powinien odnosić się nie do etyki protestanckiej ogółem, tylko do etyki purytańskiej. Po drugie, niezbyt jasne jest pojęcie ducha kapitalizmu. Nie chodzi tu o sam kapitalizm jako system ekonomiczny, tylko o pewną mentalność opartą na oszczędności, zapobiegliwości i zdyscyplinowanym stosunku do pracy i własnego zawodu. Po trzecie, pojawia się więc pytanie o charakter relacji między dwoma elementami tytułu. Czy istnieje związek przyczynowy między reformacją i powstaniem nowoczesnego kapitalizmu? Rozwój gospodarki rynkowej od XIV w. w katolickich miastach Italii przeczyłby takiej tezie. Odpowiadając swoim oponentom, Weber ukuł więc pojęcie powinowactwa z wyboru między purytańską etyką i duchem kapitalizmu – trudno jednak orzec, co to właściwie może znaczyć w kategoriach historii gospodarczej.
Nawiasem mówiąc, Weber nie był pierwszym uczonym, który twierdził, że protestantyzm w jakiś sposób przyczynia się do ekonomicznego rozwoju – była to dość rozpowszechniona opinia wśród niemieckich historyków gospodarki pod koniec XIX w. Wyróżniało go jednak oryginalne wyjaśnienie, które zaproponował. Podkreślał bowiem rolę konkretnego elementu teologicznego, a mianowicie kalwińskiej doktryny predestynacji – i ten właśnie punkt jest dla mnie szczególnie problematyczny. Doktryna ta rozumiana dosłownie zakłada, że Bóg jeszcze przed naszym narodzeniem zdecydował, czy wybrani jesteśmy do wiecznego zbawienia czy do wiecznego potępienia. Można domniemywać, że wierni z trudnością znosili fakt, iż cokolwiek zrobią w swoim życiu, nie mogą już zmienić tej arbitralnej boskiej decyzji. Według Webera w kalwinistycznym środowisku zrodziła się więc idea, iż ekonomiczny sukces może być znakiem bycia wybranym przez Boga. Opatrznościowa pomoc w przedsięwzięciach finansowych byłaby świadectwem predestynacji do zbawienia. Doktryna ta w konsekwencji prowadziłaby do niezwykłej koncentracji na działalności gospodarczej. Inaczej niż w katolicyzmie, w którym można przyczynić się do własnego i cudzego zbawienia przez modlitwę, poświęcenie i udział w religijnych rytuałach, kalwinizm skutkowałby zupełną indywidualizacją i koncentracją na codziennej pracy. Jest coś genialnego w tej analizie; kilku socjologów mówiło mi, iż pierwsza lektura tekstu Webera była wręcz najwspanialszym doświadczeniem w ich życiu intelektualnym i duchowym. Jednakże dane empiryczne sugerują, że Weber wydedukował to twierdzenie z doktryny teologicznej i że wyznawcy kalwinizmu wcale nie przeżywali swojego życia w tak dramatyczny sposób – zarówno w przeszłości, jak i dziś. Źródła historyczne sugerują, że często łagodzono sens całej doktryny. Zabawna rzecz: Alan Wolfe, socjolog religii, autor The Transformation of American Religion (Transformacja amerykańskiej religii), opowiadał mi, że badając, co amerykańscy kalwiniści sądzą dziś o doktrynie predestynacji, przekonał się, że większość z nich nie wiedziała, czym ona jest, i była zaskoczona, słysząc, na czym polega. To doświadczenie wielu religii, że zawiłości teologiczne nie zawsze mają wpływ na wszystkich wierzących. Weber próbował badać rzeczywiste zachowania gospodarcze, lecz jego źródła nie uprawniały go do poczynienia generalizacji, dzięki którym stał się sławny.
Skąd w takim razie – mimo wszystkich empirycznych zarzutów – utrzymująca się fascynacja pracą Webera?
Z jednej strony, zaryzykowałbym twierdzenie, że część badaczy mających protestanckie korzenie podziela melancholijno-tragiczne nastawienie tej książki. Odkrywają oni, że protestantyzm uczynił ich ludźmi zdyscyplinowanymi, ale – by tak rzecz – nie dał im duchowej satysfakcji i ostatecznie odeszli od religii. Widzą więc na poziomie osobistym analogię do procesu historycznego opisanego przez Webera. Twierdził on przecież, że protestantyzm wspiera rozwój kapitalizmu, lecz bez efektu zwrotnego – religia ostatecznie nie rozkwita w warunkach kapitalistycznych. Nowy system ekonomiczny prowadzi raczej do racjonalizacji i odczarowania – procesu, który żywemu chrześcijaństwu nie pozostawia realnych możliwości rozwoju. Dla części ludzi – choć nie dla mnie – to głęboka, poruszająca myśl.
Z drugiej strony, w swojej uproszczonej wersji, wolnej od tej emocjonalnej ambiwalencji, teza Webera stała się po II wojnie światowej (zwłaszcza w USA) częścią ideologii, według której protestancka etyka pracy to główny powód sukcesu gospodarczego Ameryki i jej światowego przywództwa. Myślę, że w analogii do „wulgarnego marksizmu” możemy mówić o „wulgarnym weberyzmie”, rozumianym tu jako uzasadnienie gospodarczej wyższości zakorzenionej w protestantyzmie.
Czy współczesne badania empiryczne krajów protestanckich i katolickich pokazują jakieś różnice w odniesieniu do takich wartości, jak: pracowitość, oszczędność albo przedsiębiorczość, które mogą przyczyniać się do ich ekonomicznego rozwoju?
Istnieją rzeczywiście pewne długotrwałe różnice między katolikami i protestantami w odniesieniu do moralności – niekiedy tak potężne, że nawet ludzie, którzy dystansują się od wiary, w jakiej zostali wychowani, zachowują charakterystyczne dla niej cechy. Katolicy częściej są zorientowani na wartości społeczne niż indywidualistyczne; dla protestantów zaś przy ocenie działań moralnych dobre intencje są ważniejsze niż dla katolików. Jestem jednak ostrożny przy ocenie takich danych, ponieważ istnieją również olbrzymie różnice między konkretnymi państwami, zmieniają się także inne czynniki, w związku z czym nie powinniśmy zakładać istnienia jakiejkolwiek „esencji” katolicyzmu ani protestantyzmu. Co więcej, te różne mentalności znajdują się jedynie w pośredniej relacji do ekonomicznego sukcesu całych państw – powinniśmy więc unikać upraszczających twierdzeń na ich temat.
W swojej niedawno wydanej książce Glaube als Option (Wiara jako opcja) pisze Pan, że bardziej niż prace Webera ceni analizy jego przyjaciela, niemieckiego teologa ewangelickiego i socjologa Ernsta Troeltscha. Dostrzegał on kulturowe znaczenie protestantyzmu w trzech zjawiskach: religijnej indywidualizacji, uświęceniu doczesnego życia oraz rosnącej niezależności kultur narodowych. Co jest dla Pana tak atrakcyjnego w jego pracach?
Cenię Troeltscha za wiele rzeczy niezwiązanych z protestantyzmem, choć są też dwa powody bezpośrednio z nim związane. Po pierwsze, w swojej pracy z 1906 r. Die Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (Znaczenie protestantyzmu dla nowoczesnego świata) zaproponował zbalansowany przegląd empirycznych konsekwencji reformacji dla różnych sfer życia społecznego: rodziny, sztuki, nauki, gospodarki. Po drugie, rozumiał katolicyzm znacznie lepiej niż Weber, który kultywował stereotypy na jego temat i popełniał błędy w prezentacji jego doktryny.
Najciekawszym elementem analizy Troeltscha jest opis procesu religijnej indywidualizacji – silnego nacisku, który protestantyzm kładzie na osobistą relację z Bogiem, lekturę Biblii i kierowanie się sumieniem. Troeltsch nie twierdził, że reformacja wynalazła te zmiany, ponieważ dostrzegał ich początek w przemianach późnego średniowiecza (np. w ruchu devotio moderna z XIV i XV w.). Pokazywał też, że religijna indywidualizacja nie musi być antyinstytucjonalna. Tak rozumiana zaczęła być ona dopiero pod koniec XIX w. – w języku niemieckim i angielskim widać to na przykładzie pojęcia duchowości, które przez wiele stuleci odnosiło się wyłącznie do mistycznej tradycji w obrębie chrześcijaństwa. Dopiero od początku XX w. część ludzi zaczęła się deklarować jako osoby, dla których ważna jest duchowość, ale nie religijność; nie przynależą one do konkretnych wyznań, unikając zarazem etykiety ateisty bądź agnostyka. Troeltsch miał jednak na uwadze indywidualizację w obrębie wspólnot – protestantyzm wzmocnił nacisk na osobistą wolność w kwestiach religijnych, co nie wykluczało przynależności do Kościołów, lecz prowadziło do ich przemiany i wymagało adaptacji.
Odróżnia Pan wąskie – ściśle religijne – znaczenie indywidualizacji od bardziej ogólnych procesów z nią związanych, które zachodziły w nowoczesności. Czy reformacja nie miała wpływu na szerzej rozumiane przemiany cywilizacyjne stawiające jednostkę w centrum zainteresowania?
Robert Bellah w Skłonnościach serca odróżnia dwa typy indywidualizmu: utylitarystyczny i ekspresyjny. Pierwszy odnosi się do ekonomicznego samorozumienia jednostki dążącej do maksymalizacji swoich dochodów i do ochrony swoich interesów. Ten drugi pokazuje alternatywny model ludzkich celów, obejmując również pragnienie ekspresji i samorealizacji. Ich dobrą ilustracją są wyniki badań prowadzonych w USA po II wojnie światowej – ankietowanych pytano wówczas o wymarzony zawód. W latach 50. i na początku 60. przeciętny Amerykanin marzył, by zostać „człowiekiem organizacji”, tzn. pracować na wysokim stanowisku w dobrze funkcjonującej korporacji; Amerykanki deklarowały zaś, że chciałyby związać się z takim mężczyzną i założyć z nim rodzinę. Od lat 70. kobiety i mężczyźni z klasy średniej zaczęli znacznie częściej twierdzić, że marzą o byciu śpiewaczką operową, malarką lub pisarzem. Według tych autodeklaracji możliwość wyrażenia siebie stała się ważniejsza niż wysoki dochód.
Czy te dwie formy indywidualizmu – które odgrywają ważną rolę w nowoczesnym społeczeństwie – są jakoś powiązane z reformacją? Poza teorią Webera nie widać bliskiego związku między protestantyzmem a zasadą maksymalizacji zysku. Kultura autoekspresji ma zaś rozmaite źródła – jednym z nich są np. preromantyczne i romantyczne ideały autentyczności, które w XVIII w. były obecne wśród elit, a od lat 60. XX w. stały się dzięki ówczesnym ruchom społecznym zjawiskiem masowym. Ten ekspresyjny model był zresztą w USA w XIX i w XX w. często przeciwstawiany purytanizmowi. Daniel Bell w Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu opisywał napięcie między purytańską etyką zawodową a kulturą autoekspresji jako niebezpieczną sprzeczność, groźną dla dalszego trwania gospodarki rynkowej. Widzimy jednak, że ludzie żyją dziś niejako pomiędzy tymi dwoma modelami – próbują być utylitarnymi indywidualistami w godzinach pracy i ekspresyjnymi w czasie wolnym; chcą być tak efektywni jak „człowiek organizacji” i tak niezależni jak hipisi. Kwestia indywidualizmu jest jednak na tyle złożona, że wolałbym rozpatrywać rolę reformacji wyłącznie w obszarze religijnym.
Troeltsch pisał również o protestanckim „uświęceniu doczesnego życia”. Na czym ono polegało?
To teza, która stała się dobrze znana dzięki Źródłom podmiotowości Charlesa Taylora, gdzie intuicje Troeltscha zostały rozwinięte w kontekście wczesnonowożytnej „afirmacji zwyczajnego życia”. Mój ulubiony przykład pochodzi z dziejów malarstwa. W średniowieczu przedmiotem zainteresowania artysty mogły być sprawy religijne (opowieści biblijne i portrety świętych) oraz do pewnego stopnia sprawy polityczne (przedstawienia władców). Lecz od XVI i XVII w. m.in. w malarstwie holenderskim to martwa natura, kielich wina albo bukiet kwiatów, stała się jednym z głównym tematów. Rzeczy, które są wokół nas, w naszym życiu codziennym zaczęły być brane na poważnie. Reformacja przyspieszyła (rozpoczęty wcześniej) proces nowego rozumienia świętości – m.in. poprzez użycie w liturgii języków narodowych i uznanie dla codziennej pracy.
Czy w tych zjawiskach można widzieć również początek procesu sekularyzacji?Nie, to nie sekularyzacja, lecz uświęcenie czy wręcz sakralizacja życia codziennego. Zmieniła się wówczas relacja między tym, co zwyczajne, i tym, co nadzwyczajne, czyniąc ludzi bardziej wrażliwymi na nadzwyczajne elementy w zwykłym życiu. Reformacja bywa czasem rozumiana jako ważny punkt proce su „odczarowania”, czyli usuwania z chrześcijaństwa rzekomo magicznych elementów (odpustów, kultu relikwii, cudów), jednakże gdy zwrócimy uwagę choćby na silną wiarę Lutra w istnienie diabła lub na wizję świata Kalwina jako miejsca walki Boga i Szatana, aniołów i demonów, to teza ta wyda się wątpliwa. Niektórzy historycy twierdzą nawet, że lata 1500–1650 to epoka wyjątkowo…
