Zrusyfikowanie duchowe, objawiające się w kulcie stęsknionej do absolutu duszy rosyjskiej, której nic na świecie nasycić nie zdoła, stanowi tylko preludium do rusyfikacji politycznej.

Marian Zdziechowski^[1]

W poł. XIX w. królewiecki profesor Wittembach dowiaduje się o rzadkim rękopisie znajdującym się w bibliotece niejakiego hrabiego Szemiota. Udaje się do jego pałacu, by zbadać dokument. Hrabia, zamieszkujący gdzieś wśród głębokich puszcz Cesarstwa Rosyjskiego, okazuje się człowiekiem wielkiej kultury i starannie wykształconym. Choć nieco dziwnym: lubi wspinać się na drzewa, boją się go panicznie wszystkie zwierzęta, a jego pałac kryje w sobie jakąś posępną tajemnicę, związaną z matką gospodarza, najwyraźniej wbrew swej woli izolowaną od otoczenia i gości. Ale cóż: co kraj to obyczaj, należy być wyrozumiałym wobec inności, w końcu świat nie kończy się na Królewcu. Wkrótce potem hrabia Szemiot żeni się z piękną Julią, a profesor Wittembach jest obecny na weselu. Rankiem następnego dnia służba pałacowa odkrywa w sypialni nowożeńców straszliwie zmasakrowane zwłoki panny młodej, pod oknem zaś ślady niedźwiedzia – Szemiot przemienił się w dzikie zwierzę, zagryzł żonę i zbiegł do puszczy.

Sławna nowela Prospera Mérimée, zatytułowana Lokis, daje się dziś czytać jako metafora równie straszliwego odkrycia, jakiego właśnie dokonał „cywilizowany świat” Zachodu: oto przywódca największego państwa globu, brylujący w drogich garniturach na międzynarodowych konferencjach, przywożący na prywatne spotkania z mężami stanu bukiety najwykwintniejszych kwiatów dla ich małżonek, okazał się bezwzględnym zbrodniarzem wojennym, odpowiedzialnym za śmierć tysięcy cywilów i planowe niszczenie całych miast.

Metaforą zawartą w noweli francuskiego pisarza należy posługiwać się ostrożnie. W końcu akcja opowieści toczy się tylko nominalnie w granicach Rosji, w rzeczywistości jej miejscem jest litewska Żmudź, a bohaterem zapewne… Polak – hrabia nosi w każdym razie nazwisko autentycznego polskiego emigranta, który ponoć nie był szczególnie zachwycony sposobem, w jaki uwieczniono go na kartach literatury światowej. Dozwolone jest tu chyba jednak pewne uogólnienie. Lokis opisuje tak naprawdę spotkanie dwóch światów. Oto oświecony Zachód przybywa do pogrążonego w mrokach puszczańskiej dzikości Wschodu. Jest pełen dobrej woli, szacunku dla tubylców, tolerancji wobec ich „odmienności”. Więcej: jest nawet tą odmiennością, tak odległą od zachodniego zblazowania i oświeceniowego „ułożenia”, jakoś zafascynowany, niemal w niej rozkochany. I przeżywa szok: z mieszkańca tajemniczej krainy, tak frapująco łączącego „bliskość natury” z gładką francuszczyzną, wyłazi drapieżne zwierzę, rozszarpujące bezbronne ofiary z okrucieństwem, którego nie sposób zrozumieć ani wpisać w znane Zachodowi pojęcia, definicje i obyczaje.

Jak każda zawiedziona miłość, także i ta pozostawia po sobie rozgoryczenie, żal i niechęć. Ale też zapewne, jak to miłość, nie całkiem się daje z serca wymazać. Może zatem warto się jej przyjrzeć nieco bliżej – zanim odżyje na nowo.

Dzwony Kremla

27 kwietnia 1899 r. przybywa do Moskwy Rainer Maria Rilke. Towarzyszy sławnej pisarce Lou Andreas-Salomé i jej mężowi Friedrichowi Carlowi Andreasowi, profesorowi orientalistyki. Młody poeta jest kimś w rodzaju cavaliere servente starszej o 14 lat muzy poetów i myślicieli, z pochodzenia po części Rosjanki. Lou chce „zanurzyć się w dymach kadzidła, śpiewie i wspomnieniach dzieciństwa”[2], powrócić na chwilę w ojczyste strony, Rilke szuka sobie natomiast jakiejś duchowej ojczyzny, bardziej inspirującej niż dekadencki Zachód. A przede wszystkim dającej szansę odnalezienia Boga. Bo dogmatyczną wizję Boga chrześcijańskiego Rilke nieodwołalnie porzucił w młodości. W samym słowie Bóg – pisze na krótko przed pierwszą podróżą do Rosji w Dzienniku florenckim – „miało znaleźć się wszystko, co jakoś oddziaływało, choć nie umiano tego czegoś nazwać ani poznać. Dlatego: gdy człowiek był bardzo ubogi i bardzo mało wiedział, Bóg był bardzo wielki. Wraz z każdym nowym doświadczeniem coś z kręgu jego władzy wypadało, a gdy w końcu nie posiadał prawie niczego, wówczas kościoły i państwo zebrały jego właściwości powszechnie użyteczne, których teraz nikomu nie wolno już podkopywać”[3]. Ta myśl jest jakby najkrótszym – niezbyt zresztą odkrywczym – streszczeniem historii europejskich zmagań z chrześcijańskim Bogiem, który także zdaniem Rilkego musiał umrzeć, by człowiek wyszedł z okresu dzieciństwa i nabrał samodzielności[4].

To prastary topos: intelektualista często nie przeżywa „śmierci Boga”, cokolwiek miałaby ona oznaczać, jako wyzwolenia, lecz raczej jako stratę, a gdy odkrywa, że niebo jest puste, próbuje zapełnić je na nowo. Zaczyna poszukiwać Jednego Boga gdzieś wśród bezkresu „nieba gwiaździstego nad nim” i „już po same czubki włosów/ w głębię [zapada] się kosmosu”, jak swego czasu młody Schelling pokpiwał sobie z dociekań Schleiermachera. Niekiedy szuka go także w prostej, niezepsutej przerafinowaną refleksją teologiczną religijności ludu.

I taką właśnie naturalną ludową religijność Rilke ma nadzieję ujrzeć w prawosławnej, nieskażonej europejskim oświeceniem Rosji.

Tę nadzieję wzbudziła w nim zapewne Lou – w jej bowiem oczach rosyjski chłop, choć nieoświecony – a może właśnie dlatego – jest szczęśliwym posiadaczem nieodgadnionej „rosyjskiej duszy”, która ponoć „w swej wielkiej prostocie ma udział we wszystkim, co najwyższe”^[5]. I tak oto zachodnioeuropejski intelektualista, na co dzień doglądający swojego wypielęgnowanego na francuską modłę ogrodu wyrafinowanej poezji, wyrusza „ubogacić się” w Barbarii.

Już następnego dnia po przyjeździe do Moskwy Lou, profesor Andreas i Rilke składają wizytę Lwu Tołstojowi. I od razu przeżywają gorzkie rozczarowanie. Sędziwy pisarz, postrzegany przez nich niemal jako ucieleśnienie rosyjskości, „jeden z proroków obwieszczających nadejście nowej szczęśliwej epoki”,^[6] „wieczny Rosjanin”^[7], okazuje się bardziej Europejczykiem niż człowiekiem Wschodu. Nie spodziewa się niczego nadzwyczajnego po syntezie zachodniego intelektu i „rosyjskiej duszy”, a nabożność rosyjskiego chłopa, którą tak ekscytują się Lou i Rilke, uważa za czystej wody zabobon. Jego zdaniem lud rosyjski potrzebuje nauki i oświecenia, nie zaś praktyk religijnych. Ale nasi podróżnicy wiedzą lepiej. „Chociaż Tołstoj napominał nas najgoręcej, byśmy przez uczestniczenie w nich nie składali hołdu zabobonnym praktykom ludu, Wielkanoc zastała nas przecież, wychodzących wprost od niego, pod władzą kremlowskich dzwonów”^[8]. Rilke jest zachwycony. Do Franziski Reventlov pisze 19 maja 1899: „Jestem od trzech tygodni w Rosji, słyszałem wielkanocne dzwony Kremla i czuję już pierwsze oznaki wiosny w migotaniu gajów brzozowych i szumie szerokiej Newy. To codzienne osobliwe przeżycia wśród tego ludu pełnego nabożnej czci i pobożności, a ja cieszę się niezmiernie z tego nowego doświadczenia”^[9]. Na pierwszy rzut oka to wyznanie przypomina nieco relację Goethego z uroczystości świętego Rocha w Bingen[10] w sierpniu 1814 r.. Ale Goethe zachowuje wobec tego co widzi dystans godny Wielkiego Poganina, dostrzega prymitywizm i okrucieństwo „ludu pełnego nabożnej czci”. W fascynacji Rilkego tego dystansu brak.

Ta pierwsza rosyjska podróż Rilkego potrwa stosunkowo krótko, bo tylko około sześciu tygodni. Oprócz Moskwy poeta odwiedzi jeszcze Petersburg, ale to miasto nie wzbudzi w nim zachwytu – uzna je za zbyt „europejskie”: „[…] W Petersburgu – pisze 5 maja do matki – wszystko wydaje się znacznie bardziej międzynarodowe i nierosyjskie”[11].

Z kim graniczy Rosja?

Rok później Rilke – tym razem już tylko z Lou – odbędzie drugą podróż do Rosji. Lepiej się też do niej przygotuje, oddając się przez kilka miesięcy wnikliwym studiom nad rosyjskimi kulturą i językiem. Tym razem wędrowcy ruszają dalej na południe, w kierunku Kijowa. Spodziewają się mianowicie odnaleźć tam coś z „owych najstarszych nastrojów rosyjskich, które tu miały […] swoją ojczyznę, nim zaczęła się Wielka Ruś”. Czeka ich wszakże kolejne rozczarowanie. „Kijów – skarży się Lou – sprawia wrażenie miejsca całkowicie międzynarodowego. Przypomina Warszawę, Petersburg, nawet Wiesbaden”. Sentymentalną podróżniczkę, spragnioną prawdziwej Rosji, drażnią przede wszystkim skażeni Zachodem ludzie, „dumni z tego”, że ich miasto nazywa się „małym Paryżem”: są „nachalni, niemili, głupi” – całkowite przeciwieństwo „Wielkorusów”: „prostych, naiwnych, dobrodusznych”. Irytują ją zwłaszcza „wykształcone” kobiety, których „zachodnią odzież” uznaje za „pół-światowo przesadną”. Nie podoba się jej nawet prosty „lud”, kłębiący się w „brudnym Padole” (Podolie, stara dzielnica Kijowa), podczas gdy lud moskiewski „zdobi Kreml swoimi modlitwami i swoją prostotą”[12].
###banner###
W podobnym duchu opisuje miasto Rilke: „Kijów jest mi niemiły, bo przez wpływ wielusetletniego panowania polskiego zatracił wiele ze swego rosyjskiego charakteru, który tak kocham, stał się polski, to znaczy: międzynarodowy, ma elektryczne tramwaje, szerokie ulice z wielkimi sklepami i pół świata, wielkie hotele itd. Z tego wszystkiego staram się zauważać jak najmniej i kieruję całą uwagę na stare kościoły i katedry, w których przechowuje się dawne obrazy i cenne relikwie”. Wszak to właśnie tu, rozrzewnia się „melancholijny ateista, niedowiarek dręczony wyrzutami sumienia”, jak trafnie go określi jeden z biografów[13], „chrześcijaństwo przybyło do Rosji, to tu św. Olga próbowała dokonywać pierwszych nawróceń, a jej wnuk, Włodzimierz Święty w tym właśnie miejscu ustanowił władzę Krzyża”^[14]. Otóż to: kiedyś św. Olga, nawrócenia i Krzyż, „kolebka” owego cudownego rosyjskiego chrześcijaństwa przepełniającego „rosyjską duszę”, a dziś – elektryczne tramwaje. Jakież to nieestetyczne, wręcz niesmaczne!

Ukoronowaniem tej drugiej podróży Rilkego i Lou przez Rosję jest kilka dni spędzonych w prawdziwej wiejskiej chacie, wynajętej od młodego małżeństwa, które dopiero co ją zbudowało.

To przygoda prawdziwie romantyczna: „wieczór przed drzwiami jest cudowny” i wszędzie widzi się oczyma wyobraźni Tołstoja, ale co z tego, skoro trzeba długo wykłócać się o drugi siennik (zdaniem gospodarzy pierwszy „jest przecież dość szeroki” dla dwojga), komary tną jak opętane, a „drzazgi” wbijają się „pod paznokcie i w nerwy”[15]. Na szczęście po kilku dniach można już szczęśliwie powrócić na łono cywilizacji europejskiej – dekadenckiej i bezbożnej, ale przecież zapewniającej niezbędne wygody.

Literackim plonem tych dwóch wypraw będą obok Księgi godzin m. in. także Powiastki o Panu Bogu, wśród nich opowiadanie Jak zdrada wtargnęła do Rosji. To właśnie tu pada owo sławne pytanie, z kim „graniczy Rosja”. Polski dowcip sprzed lat znał na nie prostą odpowiedź: z kim chce. Rilke widzi rzecz inaczej: Rosja graniczy „z Bogiem”. Mało tego: to sąsiedztwo „czuje się przy każdej sposobności”[16]. Rilke patrzy na Rosję oczyma poety „poszukującego Boga”, którego zasadniczo nie ma, ale którego artysta winien sam sobie „budować”, jak pisał kilkanaście miesięcy wcześniej w eseju O sztuce. Dlatego widzi w Rosji i w Rosjanach jedynie to, co chce zobaczyć. I nic poza tym. Ani widzieć nic innego nie chce. Zaprzyjaźniona z nim Sophia Schill, jedna z pierwszych jego tłumaczek na rosyjski, sugeruje mu, by udał się na rosyjską prowincję: „Tam zobaczy Pan prawdziwe rosyjskie życie, prostą pozbawioną wszelkiej kultury rosyjską wieś w całym jej brudzie i nędzy, w całej jej marności. Gdy tam Pan pobędzie, zrewiduje Pan z pewnością pod wieloma względami swoje widzenie Rosji, z przerażeniem wybudzi się Pan ze swego zauroczenia i może z innym uczuciem i innymi oczyma spojrzy Pan na własną ojczyznę, gdzie ludzie przecież przynajmniej żyją po ludzku, a nie jak zwierzęta”^[17]. Ale Rilke jest niereformowalny: „Proszę nie myśleć, że istnieje jakaś rosyjska wieś dostatecznie nędzna, by zburzyć mój pogląd na Rosję i sposób, w jaki Rosję odczuwam”. A co się tyczy owej cywilizowanej ojczyzny poety, w której ludzie jakoby „żyją po ludzku”, to rzeczywistość wcale nie jest taka sielankowa: „[…] Myślę sobie: wszędzie jest to samo kwantum brudu, a gdzie go (jak w naszej kulturze) nie widać, tam po prostu skryło się ono w sferze duchowej – tym gorzej!”^[18]. Kilka miesięcy później, 29 sierpnia 1900 r., pisze ponownie do Schill: nie, nie idealizuje życia na rosyjskiej wsi, wie o panującym tam głodzie i nędzy, która jednak „nie czyni żadnego uszczerbku dumie i pięknu” żyjących tam ludzi. A zresztą, dodaje w iście ewangelicznym tonie, tak znamiennym dla atei devoti: „Błogosławieni, którzy cierpliwie znoszą cierpienia, ci, na których nałożono głód i niedostatek, a którzy nie mają wyobrażenia o udrękach ludzi sytych”. I uspokaja swoją rosyjską korespondentkę: „Nie żywię obawy, że naród rosyjski mógłby zginąć z głodu, albowiem to przecież sam Bóg żywi go swą wieczną miłością”^[19].

Pokora, władza i „wolność prawdziwa”

Można by te wynurzenia młodego poety, cierpiącego na chorobę często trapiącą młodych poetów: egzaltację, zbyć lekceważącym machnięciem ręki. Ale w relacjach Rilkego przewija się pewien wątek, który daje do myślenia – więcej: niepokoi. To fascynacja „pokorą” ludu rosyjskiego. „Rosja, kraj, w którym ludzie są ludźmi samotnymi, każdy z całym światem w sobie samym, każdy pełen ciemności niczym góra, każdy głęboki w swej pokorze, wolny od obawy, że się uniży, i dlatego nabożny”^[20]. Tak Rilke opisuje Rosję kilka lat po swoim w niej ostatnim pobycie. A w Powiastkach o Panu Bogu narrator odnotowuje z uznaniem, że w Rosji do cara i do Boga mówi się jednakowo, a mianowicie „do obu mówi się: ojczulku. […] Przed jednym i drugim pada się na kolana i czołem bijąc o ziemię płacze się i mówi: jestem grzeszny, przebacz mi, ojczulku!” Ale Ewald, alter ego autora, opowiadający sąsiadowi o swojej podróży do Rosji, wie, że taka czołobitność w Europie nie wszystkim się podoba: „Niemcy na ten widok powiadają: Co za niegodne niewolnictwo! Ja myślę inaczej. Co ma znaczyć to klękanie? Otóż jego sens jest taki: Żywię cześć. Na to w zupełności wystarczy odkryć głowę, powie Niemiec. No tak, pozdrowienie, ukłon wyrażają poniekąd to samo, są to skróty powstałe w krajach, gdzie nie ma tyle miejsca, aby się każdy położyć mógł na ziemi. Lecz skrótów używa się po jakimś czasie mechanicznie i bez świadomości ich sensu. Dlatego tam, gdzie dosyć jest jeszcze przestrzeni i czasu, dobrze jest w całości wypisać ów gest, całe to piękne i ważkie słowo ‘cześć’”[21].

Tej pokory brakuje mu w Niemczech. „Jestem – pisze w marcu 1902 r. do Aleksieja Suworina – człowiekiem samotnym i nadmiarowym w tym kraju, w którym nie ma pokory i nie ma Boga dla samotnych i pokornych”^[22].

Jeszcze w 1920 r. w liście do Cäsara von Sedlakowitza Rilke rozwija swoistą antropologię rosyjskiej czy wręcz słowiańskiej pokory. „Człowiek rosyjski” uświadomił mu, że „nawet trwale przezwyciężające wszystkie siły oporu zniewolenie” nie musi wcale oznaczać „upadku duszy”, albowiem „dla duszy słowiańskiej” istnieje pewien „stopień poddaństwa”, tak „doskonały”, że nawet w warunkach „najcięższego ucisku” wytwarza „tajemną przestrzeń swobody”, „czwarty wymiar jej egzystencji, w którym […] zaczyna się dla niej wolność nowa, nieskończona i prawdziwie niezależna”^[23]

Umiłowanie pokory i tzw. prawdziwej wolności ma zazwyczaj także swój rewers: umiłowanie autorytetu i stanowczej władzy. I tak też będzie w wypadku Rilkego. W styczniu 1920 r. poeta pisze do Leopolda von Schlözera o swoim poczuciu powszechnego „zagubienia”. I dodaje: „Kto temu zaradzi? Wszędzie tylko tacy, co łowią ryby w mętnej wodzie, znikąd wspomożyciela, znikąd wodza (nirgends ein Führer), znikąd kogoś wielkiego przewyższającego wszystkich. Cóż, takie epoki już może bywały, przepełnione upadkiem, ale czy też były takie bezkształtne? Bez jakiejś postaci, która wszystko spajałaby wokół siebie […]?”[24]

Taki „wspomożyciel” wkrótce się jednak zjawia. Nazywa się Benito Mussolini. W styczniu 1926 r. w liście do księżnej Aurelii Gallarati-Scotti Rilke zachwyca się współczesną Italią: „Cóż za wzlot nie tylko w literaturze, ale i w życiu publicznym! Cóż za wspaniała przemowa p. Mussoliniego do gubernatora Rzymu!”[25].

Jego włoska korespondentka ma jednak dla „p. Mussoliniego” i jego pomysłów na ratowanie jej ojczyny jeszcze mniej zrozumienia niż kiedyś Tołstoj dla pobożności rosyjskiego „mużyka”, bo ponad wszystko ceni wolność. Ale i tym razem poeta nie daje się zbić z tropu. W jednym z kolejnych – pisanych po francusku – listów do księżnej objaśnia jej obszernie swoje widzenie władzy, polityki i wolności. „Wolność! Czyż to nie na nią jest chory świat?” Bardziej niż wolności młodzież potrzebuje wszak „dumnego, dobrowolnie wybranego posłuszeństwa”. Wolność zamąca w umysłach poczucie rzeczywistości. Tymczasem świat był „światem rzeczywistym w średniowieczu i do wieku XVIII”, kiedy to „pokorna wiara” (foi humble) wraz „z najpobożniejszą udręką” (la plu dévote détresse) – czy nam to czegoś nie przypomina? – wznosiły dumne katedry. A dziś? Wszak „sowieci” pokazali, „dokąd prowadzi droga wolności”. Dlatego poeta pochwala „umiarkowany reżim, lekarstwo, które zawsze zawiera także autorytet, czasowe zastosowanie przemocy i zniesienie wolności (privation de liberté)”. A wszystko to w imię „porządku”[26].

Pobożne hordy

Przeżywana przez Rilkego fascynacja Rosją jawi się w jego epoce i w jego kraju jako zjawisko wyjątkowe tylko wówczas, gdy mierzy się ją skalą jej egzaltacji i naiwności – nawet Lou pokpiwała sobie z niego, że po spotkaniu z ludowym poetą Drożynem popadł w niejaką przesadę i „z nadzieją spoglądał na każdego spotkanego chłopka jako na możliwe połączenie prostoty i duchowej głębi”^[27]. Zainteresowanie rosyjskim Wschodem staje się na przełomie XIX i XX wieku czymś w Europie, zwłaszcza w Niemczech, powszechnym i niemal oczywistym. Nie jest jednak zjawiskiem całkiem nowym – zaciekawienie Niemców Rosją miało długą tradycję, przy czym niemieckiemu rusofilstwu towarzyszyła zawsze jak cień niemiecka rusofobia. I co ciekawe, w relacjach o wielkim sąsiedzie – i krytycznych, i pochwalnych – powtarzały się wciąż podobne motywy.

Kto wie, czy nie najbardziej sugestywnym przykładem tej ambiwalencji są niemal równoległe relacje z podróży do Rosji pochodzące od dwóch współpracujących ze sobą i zaprzyjaźnionych autorów. W 1633 r. na polecenie księcia Holstein-Gottorp Fryderyka III wyrusza na Wschód wielka, ponad stuosobowa wyprawa mająca wytyczyć szlak handlowy do Persji. W jej skład wchodzą m. in. Adam Olearius, geograf i kronikarz, oraz Paul Fleming – jakże by inaczej – poeta. Olearius, chłodny uczony i obserwator, rzec można: reportażysta, opisuje po prostu, co widzi. „Gdy patrzeć na Rosjan podług ich umysłów, obyczajów i życia, słusznie należy zaliczyć ich pośród barbarzyńców. […] Albowiem Rosjanie nie kochają żadnych wolnych sztuk i wyższych nauk, a tym mniej mają ochoty sami je uprawiać. […] Dlatego pozostają nieuczeni i nieokrzesani”^[28]. Pięknoduch Fleming skłonny jest raczej widzieć świat takim, jakim dobrze by było, gdyby był, i wyraża nadzieję, że „w barbarzyństwie da się znaleźć i coś, co barbarzyńskim nie jest”. Podoba mu się przy tym skromność miejscowych, ich zdolność zadowalania się byle czym: „Muszę pochwalić ludzi, co tacy są jak oni”. Któż by bowiem nie „chwalił człowieka, który obejść się może bez niczego”, nie potrzebuje w życiu złota ani wielkich budowli, wystarczą mu takie, które ochronią go przed zimnem i które sam sobie potrafi zbudować. I oczywiście podoba mu się pobożność Rosjanina, który o północy odprawia modły w cerkwi, albowiem „pobożność to jego sztuka”. Co prawda, zauważa podróżnik, „o wielu rzeczach nie wie, skoro rozumie tylko to, co mówi jego sąsiad, ale wydaje mu się, że to całkowicie wystarczy. Bo po co mu więcej?” I dodaje bez krzty ironii: „Człowiek nie staje się bardziej człowiekiem od sztuki i rozumu”[29].

Olearius przedstawia Rosjan jako ludzi skrajnie prymitywnych i podstępnych, niedotrzymujących żadnych traktatów ani umów, uprzejmych tylko z myślą o własnej korzyści, bezustannie pijanych (nie wyłączając kobiet) „plamiących się występkiem, który nazywamy sodomią”, i to nie tylko z młodymi chłopcami („wykorzystują do tego celu mężczyzn i konie”)[30]. Fleming zaś, przeciwnie, podkreśla ich wstrzemięźliwość i obyczajność oraz umiarkowanie w ucztowaniu. Wielki Nowogród Rosjan czyta się niemal jak antycypację zachwytów Rilkego i jego współczesnych nad wyśnioną Rosją i duchową głębią jej mieszkańców – tak odmienną od jednowymiarowej prozaiczności oświeconych ludzi Zachodu.

Ten dwugłos odpowiada niejako dychotomii także późniejszych doświadczeń niemieckich z Rosjanami. Przyniosła ją już wielka kampania napoleońska przeciwko Rosji: w Wielkiej Armii służyło około 180 tys. Niemców, z których spora część zginęła podczas tragicznego odwrotu, a mroźny kraj i jego półdzicy mieszkańcy nie pozostawili dobrych wspomnień w pamięci tych, którzy przeżyli. Z drugiej strony, po zmianie aliansów, Rosjanie mogli w oczach części Niemców uchodzić za wyzwolicieli, którzy pomogli im wygnać z kraju okupantów francuskich. Tu optyka znów nieco się rozdwajała: demokraci i mieszczanie, inaczej niż wdzięczni Rosji arystokraci, postrzegali Rosję jako obrońcę dawnych autokratycznych porządków, Francję zaś jako sojusznika i zwiastuna lepszych czasów.

Ale i wdzięczność arystokratów miała swoje granice. August Heinrich Hoffmann von Fallersleben w wierszu Zbratanie przyznaje co prawda, że to na wschodzie pobite zostały „zastępy francuskie, nawykłe do zwycięstw”, ale zastępy „Moskali”, które przyniosły Niemcom „zbawienie”, nazywa „hordami”, Niemcy zaś swoją wdzięczność za to „zbratanie” wyrażą, jego zdaniem, najlepiej… spożywając więcej kawioru.

Ważną cezurą, przypominającą nieco dzisiejszą wojnę Rosji z Ukrainą, było krwawe stłumienie przez Rosjan powstania listopadowego. Uciekinierzy z Polski witani są z wielką serdecznością w krajach niemieckich – podobnie jak dziś Ukraińcy w Polsce. Powstaje mnóstwo wierszy sławiących męstwo Polaków i potępiających zaborczość Rosjan, tzw. Polenlieder (‘Pieśni polskich’). Autorem jednego z nich, zatytułowanego Królestwo duchów, jest August von Platen. Wiersz opisuje sen cara, w którym władca spotyka się z Dantem, a ten oskarża go o okrucieństwo i tłumienie wszelkiej wolności, wieszcząc mu marny koniec. Skomentował ten utwór w swojej Historii niemieckiej literatury poetyckiej Joseph von Eichendorff, posługując się nader znamiennym sformułowaniem: „chorobliwa nienawiść” [do Rosji][31] – oskarżenie, z którym mierzyć się musiał do niedawna niejeden Polak, podejmujący w Niemczech dyskusję na temat Rosji i Rosjan. Sam Eichendorff był zresztą autorem panegirycznego wiersza upamiętniającego odwiedziny rosyjskiej cesarzowej w Malborku.

Nie wszyscy jednak tę, dobrze przecież uzasadnioną, obawę przed Rosją brali Polakom za złe. Heinrich Heine na przykład miał w tej materii nieco inne zdanie: „Jedyna korzyść, jaką im [Polakom, którzy w 1832 r. szukali schronienia w Niemczech] zawdzięczamy, to nienawiść do Rosjan, którą u nas zasiali i która, rozrastając się cicho w niemieckich umysłach, zjednoczy nas ściśle, gdy wybije ta wielka godzina i przyjdzie nam się bronić przed owym strasznym olbrzymem, co teraz śpi jeszcze i we śnie rośnie, wyciągając stopy daleko, aż po pachnące kwiatowe ogrody Wschodu, głową zaś dotykając bieguna północnego i śniąc o jakimś nowym światowym imperium…” I dodaje proroczo: „Niemcy będą musiały kiedyś zmierzyć się z tym gigantem, a wówczas byłoby rzeczą korzystną, gdybyśmy już wcześniej się nauczyli Rosjan nienawidzić, gdyby ta nienawiść nabierała w nas mocy, gdyby wszystkie inne narody miały w niej swój udział – oto przysługa wyświadczona nam przez Polaków, którzy teraz wędrują po całym świecie i propagują nienawiść do Rosjan”[32].

Nieustająco powraca też w niemieckim myśleniu o Rosji motyw tamtejszej religijności, w której zrażeni do europejskiego oświecenia myśliciele katoliccy (także Eichendorff to poeta podkreślający często swoje przywiązanie do katolicyzmu) szukają nadziei na restytucję europejskiego chrześcijaństwa, rozmontowanego bezlitośnie przez filozofów i teologów Zachodu. Franz Xaver von Baader, katolicki (choć później z Kościołem hierarchicznym skłócony) filozof bawarski, ufny w „znaczące zasoby owego religijnego instynktu”, wciąż czynnego zwłaszcza w rosyjskich klasach niższych[33], marzy o zjednoczeniu chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego, o jakimś Świętym Przymierzu państw chrześcijańskich, dążących do przywrócenia religii dawnego blasku, które rzeczywiście się ziści, choć w postaci bardziej politycznej niż religijnej. (Odbędzie nawet w tym celu podróż do Rosji, która nie zakończy się jednak wielkim sukcesem).

Faktem jest jednak, że nie wszyscy myśliciele przywiązani do katolicyzmu dawali się nabierać na mętne głębie rosyjskiej „duszy” i rosyjskiej „duchowości”. Max Scheler w obszernym eseju O chrześcijaństwie wschodnim i zachodnim wyraźnie wskazał na zasadniczą różnicę między rosyjskim a europejskim pojmowaniem religii chrześcijańskiej: „Zachód za sedno wszelkiej „służby Bogu” uznaje „moralne wybawienie” jednostki, podczas gdy prawosławie nacisk kładzie przede wszystkim na „wygaszenie i rozproszenie indywidualnego ducha przez wprowadzenie do nieba zbiorowości wiernych jako takiej”. Scheler dostrzegał przy tym bardzo przenikliwie właśnie w prawosławiu, tak fascynującym zachodnich intelektualistów, nie tylko fundament ideologiczny carskiej autokracji – a tym samym i stłamszenia wszelkiego indywidualizmu – ale i główne narzędzie rosyjskiego imperializmu, ukrytego pod panslawistyczną maską^[34].

Znużenie Europą

Fascynacji Rosją sprzyjało na przełomie XIX i XX wieku wiele czynników: postępująca globalizacja, uprzemysłowienie, rozwój technicznych środków komunikacji, kolei, telegrafu, filmu, w naturalny sposób rozszerzający możliwości eksploracji świata. Tym wszystkim zjawiskom towarzyszyło także swoiste zmęczenie cywilizacją Zachodu, rozrastającą się betonową dżunglą miast – kultura zaczyna wywoływać także poczucie dyskomfortu i obcości, które potem tak sugestywnie opisze Freud. Wzmagają się nastroje przesytu, znużenia Europą, przeczucie nadciągającej katastrofy cywilizacyjnej. Już Nietzsche w Zmierzchu bożyszcz widzi w Rosji „jedyną siłę, która ma w sobie trwanie, która potrafi czekać, która może jeszcze coś obiecać – Rosja, to pojęcie przeciwstawne żałosnej europejskiej małopaństewkowości i europejskiemu znerwicowaniu. […]”. Zachód żyje „nieodpowiedzialnie”, zatracił instynkty, z których „wyrastają instytucje” i obawia się „niewolnictwa”, gdy tylko pada słowo „autorytet”^[35].

W r. 1918 ukazuje się pierwszy tom Zmierzchu Zachodu Oswalda Spenglera, książki, którą Rilke uzna za „dotykającą [go] tym bardziej”, że – jak pisze w 19 listopada 1919 r. w liście do Theodory von der Mühll – Spengler „świat rosyjski przeciwstawia wszystkim […] równolegle przemijającym kulturom – duchowy gest, który jest wodą na młyny mojego serca”^[36]. A Ulrich, bohater Musilowskiego Człowieka bez właściwości, zmagający się z „dziwną chorobą wieku”, czuje, że na wszystko, co robi, kładzie się jakieś „tchnienie niechęci”, „cień niemocy i osamotnienia, jakaś uniwersalna antypatia, do której nie mógł odnaleźć uzupełniającej ją sympatii”^[37] – niejednemu każe rozglądać się za krainami, które wzbudziłyby w nim może właśnie taką „uzupełniającą sympatię”. „Wraz z przełomem wieków – pisze Gerd Koenen – nabrał kształtu nowy mit Rosji, w którym naród rosyjski, niewypaczony, głęboko wierzący, bliski naturze, wielostronnie uzdolniony, ale okrutnie skrzywdzony, miotający się między zbrodnią i karą, między buntem a przebaczeniem, oraz jego wielcy poeci i artyści reprezentowali właściwą, ‘prawdziwą Rosję’, Rosję mającą swoją przyszłość i rozwój dopiero przed sobą. Krytycy socjaldemokratyczni już na dziesięć lat przed wojną światową mówili z dezaprobatą o regularnym ‘kulcie Rosji’ w niemieckiej prasie kulturalnej”^[38].

Znużenie Europą, niechęć do europejskiego indywidualizmu i europejskiej demokracji, umiłowanie pokory i silnej władzy, tęsknota za dawnym obyczajem i dawną religią, jakie daje się zauważyć u niemieckich czcicieli „duszy rosyjskiej”, wyjaśniają chyba także fascynację Rosją wśród autorów kojarzonych z tzw. rewolucją konserwatywną. O Spenglerze, „filozoficznym mistrzu rewolucji konserwatywnej”, jak go nazywał Alexander Demandt, była już mowa. Ale i Thomas Mann w Wyznaniach człowieka apolitycznego rozpoznawał w „duchowym konserwatyzmie” dowód wymownego „pokrewieństwa obu narodowych dusz [Niemców i Rosjan] w ich stosunku do Europy, do Zachodu, do polityki, do demokracji”[39]. Arthur Moeller van den Bruck zaś stworzył nawet oryginalną teorię rasową, by temu zdumiewającemu „powinowactwu z wyboru” nadać sens niemal biologiczny: jego zdaniem Germanie w swej drodze na Zachód krzyżowali się ze Słowianami, dając początek nowej, tryskającej teraz młodzieńczą siłą rasie rosyjskiej[40]. Rosją – i to już Rosją radziecką (!) – zafascynowany jest także Carl Schmitt, dziś bożyszcze polskiej skrajnej prawicy. Na początku lat trzydziestych Schmitt uczestniczy w pracach „Grupy roboczej studiów nad gospodarką planową”[41], a w Dyktaturze, pisząc o „ujęciu dyktatury katolickich filozofów państwa, jak Bonald, Görres i Donoso Cortés”, odnotowuje z satysfakcją, że „w szczegółach argumentacji owi wielcy katolicy spotykają się ze zwolennikami dyktatury proletariatu”[42].

Zdumiewająca jest skądinąd powtarzalność argumentów i retoryki stosowanych przez ówczesnych i dzisiejszych „konserwatywnych rewolucjonistów”. Eduard Stadtler, skrajny prawicowiec i początkowo nieprzejednany wróg bolszewizmu, już w latach 20. zaczął się – także w następstwie wojny polsko-sowieckiej – skłaniać ku jakiemuś taktycznemu sojuszowi z komunistyczną Rosją, który miałby się przeciwstawić „starczym narodom panów” europejskiego Zachodu oraz postępującej „amerykanizacji” Niemiec. Stadtlerowi imponowało przy tym niesłychanie, że „tam [w Rosji] rządzi ponadto władca. Jedyny w Europie. […] Jego geniusz jest niemal ‘nadnapoleoński’”^[43]. Notabene Eduard Stadtler, choć był przez nazistów jako „reakcjonista” trzymany na dystans i nieufnie obserwowany przez Gestapo, został w 1945 r. aresztowany przez… NKWD i zmarł w sowieckim obozie „specjalnym” w Sachsenhausen w październiku tego samego r..

Ale i w tym kręgu zdarzały się głosy otrzeźwienia: Hugo von Hofmannsthal, jeden z pierwszych apostołów „rewolucji konserwatywnej”, stwierdzał: „Bez względu na to, jak bardzo Rosja zbliży się do Europy zachodniej, i tak zawsze będzie się skłaniać ku Azji”. A za najlepsze antidotum na kulturową „truciznę rosyjską” uważał europejskiego do bólu Goethego^[44].

Bo też godny uwagi jest fakt, że podstawowym nośnikiem owego mitu Rosji i „duszy rosyjskiej” była literatura, zwłaszcza twórczość Dostojewskiego, który stał się w Niemczech autorem wręcz kultowym.

(Nie jest chyba przypadkiem, że to właśnie Moeller van den Bruck był także niemieckim wydawcą dzieł pisarza). Stefan Zweig nazywał go „prapostacią mityczną”, Thomas Mann ogłaszał jego „panowanie nad europejską młodzieżą r. 1920”, a teolog Theoderich Kampmann stwierdzał, że podobnie jak kiedyś Szekspir autor Biesów „stał się stałym składnikiem niemieckiego życia duchowego”[45]. Takie mody literackie nie wydają się zjawiskiem bardzo groźnym, a jednak… Hannah Arendt w Korzeniach totalitaryzmu dostrzegła bardzo trafnie ową truciznę ukrytą w „godnej uwielbienia” i „świętej” – jak ją nazywał Thomas Mann[46] – literaturze rosyjskiej: „[…] Naiwnemu obserwatorowi (a to można powiedzieć o większości ludzi Zachodu) tak zwana wschodnia dusza wydawała się nieporównywalnie bogatsza, jej psychika znacznie głębsza, a jej literatura bardziej pełna znaczeń niż dusza, psychika i literatura »płytkich« demokracji zachodnich.” Ów „naiwny obserwator” skłonny był – jak choćby Rilke – uwierzyć rosyjskim pisarzom i ich niemieckim propagatorom, że „boskość głęboko zakorzeniła się w duszy nieszczęsnego narodu rosyjskiego, czym przewyższa on wszystkie inne narody” – to właśnie odróżniało Rosję od „cywilizowanych krajów”, ziejących „płytką nudą” i „powierzchniową banalnością”. Konkluzja Arendt jest jednoznaczna: „W decydujących latach, kiedy emigracyjne kręgi rosyjskiej inteligencji wywierały duży wpływ na klimat duchowy gruntownie wstrząśniętej Europy, ta czysto literacka postawa okazała się silnym czynnikiem emocjonalnym przygotowującym grunt dla totalitaryzmu”[47].

Nowa Pieśń Niemców?

Narodziny mitu Rosji jako krainy duchowej głębi nie były w Europie czymś, co nie miałoby precedensu. Europejczycy wciąż poszukiwali dla siebie – jak Rilke – jakichś „tajemniczych ojczyzn”, najwyraźniej nie w pełni usatysfakcjonowani tymi, w których kazał im wyrastać los. W średniowieczu wyruszali na poszukiwanie biblijnego „ziemskiego raju” i legendarnego „królestwa księdza Jana”, a czynili to z takim zapałem, że odkryli przy sposobności Amerykę i parę innych miejsc. Późniejsze wieki usychały z tęsknoty za „wyspami południowymi”, a intelektualistów niemieckich jakaś przemożna siła gnała do „kraju, w którym cytryna dojrzewa”, gdzie, jak Winckelmann, zachwycali się bezchmurnym błękitem nieba i antycznymi ruinami. Ci, zaś, których irytował katolicki zabobon Włochów, płynęli – jak Lichtenberg czy Heine – do Anglii, by podziwiać tamtejszy parlamentaryzm i kulturę życia społecznego. Niektórzy, jak Goethe czy Hölderlin, tę ojczyznę spodziewali się znaleźć nie w przestrzeni, lecz raczej w czasie i odkrywali ją w wyidealizowanej starożytnej Grecji. Dlaczegóż więc nie można by jej szukać i w Rosji?

Działa tu pewien paradoks: Europa żyje w stanie permanentnego niedosytu i samoniezadowolenia, nieustannie poszukuje jakiegoś „pomysłu na siebie”, jakichś nowych wzorców i wciąż się z nimi, zwykle krytycznie porównuje, wciąż z uwielbieniem wpatruje się w jakichś „szlachetnych dzikich” – ci jednak nie zawsze odwzajemniają to uwielbienie. Ten ciągły niepokój i ciągłe poszukiwanie „czegoś innego” – postrzegane czasem jako „kryzys” czy wręcz „zmierzch” – dostarczają jej niesłychanie silnych impulsów rozwojowych, ale niekiedy także obracają się przeciwko niej samej i wypracowanej przez nią aksjologii.

Znużenie Europą nie jest w wypadku zauroczenia Rosją tylko niewinnym wyrazem egzaltowanego Weltschmerzu. „Nienawiść wobec Zachodu to zawsze nienawiść wobec praw człowieka i demokracji”, pisał słusznie Pascal Bruckner^[48]. W fascynacji rosyjską duchowością łatwo dostrzec także skrytą tęsknotę za typowo rosyjską, w Europie już niemal wymarłą, dyktatorską władzą jakiegoś „wspomożyciela” i wodza, która kiedyś tak frapowała Oswalda Spenglera i Carla Schmitta.

Dziś frapuje także polskich „konserwatystów”, odkrywających w Władimirze Władimirowiczu ostatniego w Europie obrońcę „wartości chrześcijańskich” i „katechona (!), który śmiało prowadzi swój kraj ku przyszłości”, na przekór „establiszmentowi amerykańskiemu”, zatroskanemu o swoją „supremację”^[49].

Nie byłoby źle, gdyby ci wujowie rewolucji (konserwatywnej) wspomnieli czasem na smutny koniec swojego „powinowatego z wyboru”, Eduarda Stadtlera.

Choć w tych dawnych niemieckich fascynacjach rosyjskością brak dwóch elementów dziś bodaj najistotniejszych: ekonomii i poczucia winy za zbrodnie nazistowskie w ZSRR, to przecież wciąż rzucają one pewne światło na współczesność. Bo też trudno nie zadumać się nad zniesmaczeniem, jakiego doznali Lou i Rilke w „europejskim” Kijowie, gdy wiadomo, że prawdziwą przyczyną rzezi, jakiej Rosja dokonuje w dziś Ukrainie, są właśnie europejskie aspiracje Ukraińców. Tej rzezi wielu Niemców zdaje się przyglądać ze zniecierpliwionym zdziwieniem, że obywatele Ukrainy zamiast zostać grzecznie i „pokornie” przykładnymi Rosjanami, zuchwale się buntują, zakłócając spokój „prawdziwych” Europejczyków, i dlatego próbuje ich namówić do „kompromisu, który będą mogły zaakceptować obie strony” – jak to uczynili niedawno sygnatariusze żenującego Listu otwartego do Kanclerza Olafa Scholza, wśród nich niestety także trójka dość znanych pisarzy[50].

Ale aktualność zachowują i dawne niemieckie ostrzeżenia przed „hordami Moskali”. Wspomniany wyżej August Heinrich Hoffmann von Fallersleben, który kazał swym rodakom jeść z wdzięczności wobec rosyjskich wyzwolicieli więcej kawioru, znany jest przede wszystkim jako autor Pieśni Niemców, hymnu niemieckiego. Pieśni właściwie już się dziś oficjalnie nie śpiewa, bo osławione Deutschland, Deutschland über alles, nie brzmi dziś tak uwodzicielsko jak niegdyś, a nad Renem nikt już przecież nie marzy, by Niemcy rozciągały się „od Mozy aż po Niemen, od Adygi aż po Bełt”. Spod pióra Hoffmanna von Fallersleben wyszła jednak także inna jeszcze pieśń, zatytułowana niedwuznacznie Granica zamknięta na wieki (‘Ewige Grenzsperre’). Tę pieśń współcześni Niemcy mogliby, a nawet powinni śpiewać głośno – na melodię ludowej piosenki Mit Männern sich geschlagen – już od rana, przy goleniu i porannym makijażu, zarówno politycy i polityczki, jak i zwykli obywatele i zwykłe obywatelki. A pieśń ta brzmi tak oto:

Czy Rosja choć raz z siebie wyda,

Cokolwiek, co nam także się przyda?

Wszak kultura, która w Rosji się rodzi,

Chyba tylko Rosjanom wygodzi.

Rózg tam rosną całe rabaty,

Rosną knuty, kańczugi i baty,

Za wiele ich, na mą duszę!, za wiele!

I jakoś mi nie w smak to ziele.

I cóż, że Rosja nam swoje

Wysyłać chce skóry i łoje?

Nikt z nich butów ni świec nie sprzeda,

Bo smrodu ich znieść się wszak nie da.

Choć sobole oprawiać i lisy,

Ludzkie myśli nadziewać na spisy

Ni pięknie jest, ni godziwie,

To obyczaj rosyjski prawdziwie.

Kto tam słowo zbyt śmiałe wypowie,

Wnet że zbrodnię popełnił, się dowie.

Na Sybir niechybnie więc trafi –

Niechaj tu pokaże, co potrafi.

Dlatego módlmy się szczerze:

Niech Bóg od cara nas strzeże,

Od Rosji, jej blasków i krasy,

Dziś, jutro i po wsze już czasy!

[1] Wpływy rosyjskie na duszę polską, Kraków 1920, s. 92. – Na cytat ten i w ogóle na ów niezmiernie ciekawy esej Mariana Zdziechowskiego zwrócił moją uwagę prof. Jan Skoczyński, któremu pragnę tu złożyć serdeczne podziękowanie. Zob. także:

JS: Lektury na czasie – Studio Opinii

[2] Lou Andreas-Salomé, Fenitschka (opowiadanie z 1898 r.). Cyt. za: Brigitte Kronauer, Die Ikone als Heimat und umgekehrt (wstęp do Lou Andreas-Salomé, „Russland mit Rainer”. Tagebuch der Reise mit Rainer Maria Rilke im Jahre 1900, Deutsche Schillergesellschaft Marbach 2000 (dalej Tagebuch 1900), s. 9.

[3] Rainer Maria Rilke, Das Florenzer Tagebuch, Suhrkamp 1982, s. 40.

[4] Tamże.

[5] Tak pisała Lou Andreas-Salomé w eseju Das russische Heiligenbild und sein Dichter, cyt. za: Thomas Schmidt, »Wurzel schlagen«. Rilkes lebenslange Russlandliebe, w: Rainer Maria Rilke, »Meine geheimnisvolle Heimat«. Rilke und Russland, hrsg. v. Thomas Schmidt unter Mitarbeit von Julia Maas, Insel 2020 (dalej RuR), s. 12.

[6] Tak Rilke nazywa go już w liście z 1894 r.. Wśród tych „proroków” wymieni jeszcze także Zolę i Turgieniewa. Cyt. za Ingeborg Schnack, Rainer Maria Rilke. Chronik seines Lebens und seines Werkes 1875–1926, erweiterte Neuausgabe,hrsg.v. Renate Scharffenberg, Frankfurt am Main und Leipzig 2009 (dalej: Chronik), s. 36.

[7] List do Hugo Salusa z 19 maja 1899. Cyt. za Chronik, 92.

[8] Cyt. za Chronik, s. 91. Ten sam fragment pojawia się także w: Lou Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Leipzig 1928, s. 19. Por. opis wizyty u Tołstoja w: Donald A. Prater, Dźwięczące szkło. Rainer Maria Rilke. Biografia, przeł. Dariusz Guzik, Warszawa 2004, s. 95.

[9] List do Franziski Reventlov z 19 maja 1899, cyt. za Chronik, s. 92.

[10] Zob. Johann Wolfgang Goethe, Uroczystość świętego Rocha w Bingen, w: Tadeusz Zatorski, Goethe mniej znany. Przekłady i szkice, Gdańsk 2011, s. 255–284.

[11] Cyt. za: Chronik, s. 91.

[12] Tagebuch 1900, s. 59 n.

[13] Wolfgang Leppmann, Rilke. Sein Leben, seine Welt, sein Werk, Bern und München 1993, s. 139.

[14] Do matki, 28 maja/8 czerwca 1900, cyt. za RuR, s. 230.

[15] Tagebuch 1900, s. 83.

[16] Rainer Maria Rilke, Powiastki o Panu Bogu, przeł. Maria Czabanówna, Witold Hulewicz (przekład opracowała Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1996 (dalej: Powiastki), s. 42.

[17] List z 24. 3./6. 4. 1900, cyt. za: RuR, s. 140.

[18] RuR, s. 141.

[19] RuR, s. 184.

[20] Odpowiedź Rilkego na ankietę Ellen Key, 14. 2. 1904, cyt. za RuR, s. 413.

[21] Powiastki, s. 43 n.

[22] Rainer Maria Rilke, Briefe in zwei Bänden, hrsg. v. Horst Nalewski (dalej Briefe), Frankfurt am Main u. Lepzig 1991, t. I, s. 107.

[23] Briefe, t. II, s. 94.

[24] Briefe, t. II, s. 51.

[25] Briefe, t. II, s. 389.

[26] Briefe, t. II, s. 392 nn.

[27] Lou Andreas-Salomé, Lebensüberblick, Hamburg 2013, s. 148.

[28] Vermehrte Newe Beschreibung Der Muscowitischen vnd Persischen Reyse…, Schleßwig 1656, s. 184. Skan dostępny pod adresem:

https://books.google.pl/books?id=LS5OAAAAcAAJ&pg

[29] Paul Fleming, In grooß Neugart der Reussen [‘W Wielkim Nowogrodzie Rosjan’], tekst dostępny pod adresem:

https://www.projekt-gutenberg.org/fleming/gedichte/chap009.html.

[30] Vermehrte Newe Beschreibung, s. 193.

[31] Joseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Berlin 2016, s. 347.

[32] Heinrich Heine, Ludwig Börne, w: tenże, O Niemczech i o sobie, przeł. Tadeusz Zatorski, Warszawa, s. 451 n.

[33] Franz von Baader, Kurzer Bericht an das deutsche Publikum über meine im Herbst des Jahres 1823 unternommene litterairische Reise nach Rußland und deren Erfolg, w: Franz von Baader’s Sämmtliche Werke, hrsg. v. Franz Hoffman, Leipzig 1857, t. XV, s. 79.

[34] Max Scheler, Über östliches und westliches Christentum, w: tenże, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre Weltanschauungslehre. Moralia, Leipzig 1923, s. 156 i 149.

[35] Götzendämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemäßen, § 39. – Zastanawiające, że fragmentu tego brak w polskim przekładzie Stanisława Wyrzykowskiego.

[36] Cyt. za: Rainer Maria Rilke, Briefe an Schweizer Freunde, hrsg. v. Rätus Luck, Suhrkamp 1990, s. 28.

[37] Kazimierz Truchanowski, Janina Zeltzer, Krzysztof Radziwiłł, Warszawa 2002, t. I, ss. 76 i. 81,

[38] Gerd Koenen, Der Russland-Komplex. Die Deutschen und der Osten (dalej: Komplex), München 2005, s. 44.

[39] Zob. Komplex, s. 324.

[40] Komplex, s. 326.

[41] Michael David-Fox, Annäherung der Extreme: Die UdSSR und die Rechtsintellektuellen vor 1933, w: „Osteuropa“, vol. 59, nr 7/8, 2009, s. 120.

[42] Carl Schmitt, Dyktatura, przeł. Kinga Wudarska, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2016, s. 181 (przyp. 22).

[43] Cyt. za Komplex, 329.

[44] Cyt. za: Mathias Mayer, Julian Werlitz (Hg.), Hofmannsthal-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2016, s. 111.

[45] Cyt. za: Komplex, s. 350 n.

[46] Cyt. za Tonio Kröger, przeł. Leopold Staff, w: Thomas Mann, Opowiadania, Warszawa 2009, s. 217.

[47] Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Warszawa 2008, s. 348 nn.

[48] Pascal Bruckner, Tyrania skruchy, przeł. Andrzej Szeptycki, Warszawa 2019, s. 47.

[49] https://konserwatyzm.pl/dlaczego-uwazam-putina-za-rosyjskiego-katechona/

[50] Zob. https://www.emma.de/artikel/offener-brief-bundeskanzler-scholz-339463