Można ją także czytać w perspektywie ściśle egzystencjalnej: jest nasycona pewnym egzystencjalnym patosem i bardzo „osobistą” stylistyką wyrażającą się m.in. w częstej figurze pierwszej osoby (Krzyś Michalski, Krzysztof Michalski). Czytelnik może więc odnajdywać w książce swoje własne doświadczenia. Perspektywa trzecia, dla mnie jedyna możliwa, to aspekt samej filozoficznej myśli Michalskiego, a zwłaszcza jej częstych odniesień do chrześcijaństwa. Pozostaje dla mnie sprawą nie do końca jasną, w jakiej mierze Michalski identyfikuje się z myślą Nietzschego, którą interpretuje z własnej perspektywy – wydaje mi się, że identyfikacja ta idzie bardzo daleko, że Nietsche jest porte parole samego autora.

Płomień wieczności jest książką ważną, o wielkiej powadze, intelektualnej uczciwości  i egzystencjalnym zaangażowaniu. Jest także jasno pisana – na tyle, na ile myśl Nietschego na to pozwala. Michalski posiada dar prostej i zrozumiałej prezentacji trudnych autorów, czego dał dowód w swoich książkach o Husserlu i Heideggerze. Jest to wreszcie książka odznaczająca się pięknym językiem, chwilami niemal poetyckim, i pewną grandilokwencją, przechodzącą – zwłaszcza w ostatnim rozdziale – w rodzaj inkantacyjnych powtórzeń tego, co autor uważa za główne przesłanie Nietzschego. Michalski umie przy tym dialogować – albo lepiej powiedziawszy: współmyśleć – z wieloma filozofami i artystami, których nazwiska przewijają się często: Heglem, Kierkegaardem, Pascalem, Heideggerem, Kafką, Hölderlinem, Cioranem, Brzozowskim itd. Notabene dziwi mnie w tym miejscu brak tak bliskiego Nietzschemu – choć i różnego od niego – Bergsona.

Nie zamierzam i nie potrafię rekonstruować wszystkich wątków książki Michalskiego.

Interesuje mnie wyłącznie to, co wydaje mi się kluczowe: koncepcja życia i paralele, jakie Michalski dostrzega w tej koncepcji między Nietzschem a chrześcijaństwem. Trzeba powiedzieć, że w jakimś sensie jest to nie tylko centralny temat książki, ale w gruncie rzeczy jej temat jedyny. Nie oznacza to, że zarówno rekonstrukcja tej myśli, jak i ewentualne współmyślenie z nią jest łatwe – m.in. dlatego, że posługuje się  ona metaforami, które, jak wszystkie metafory, są wieloznaczne i dość łatwo „naginalne” do intencji interpretatora. Nietzsche był niewątpliwie także artystą i pokaźne miejsce w książce (ostatni, najdłuższy  rozdział) zajmują analizy metafor zawartych w Tako rzecze Zaratustra.

Nietzsche w ujęciu Michalskiego – teza to zresztą znana – wychodzi od konstatacji „nihilizmu” jako diagnozy historiozoficznej. Oznacza ona najpierw, że pewne pojęcia, wartości, myślowe – a zwłaszcza religijne – konstrukcje, „przestały zobowiązywać”: budzą sprzeciw, „życie się z nich wyłamuje”. Ale nihilizm wyłania się dopiero wówczas, gdy oznacza on powszechne „załamanie się sensu” życia jako skutek wykruszania się tych wartości. Jest tak dlatego, że wartości, o których myśli Nietzsche, to przede wszystkim to, co absolutne: Bóg, Prawda, jednoznaczna opozycja dobra i zła itd. Inaczej mówiąc nihilizm  to „śmierć Boga”, rozumianego jako pars pro toto sfery absolutnego sensu. Ale ze swej strony absolutny sens jest „nihilizmem” w stosunku do samego  ŻYCIA, które ludzkie konstrukcje pojęciowe chcą uśmiercić. W tym punkcie rozpoczyna się  pojęciowa przygoda Nietzschego w ujęciu Krzysztofa Michalskiego. Streśćmy ją pedantycznie w punktach.

1. Nietzscheańska koncepcja życia (w tym ujęciu) to koncepcja czasu, życia jako stawania się. Ale nie jest to tylko czas kosmiczny, mierzalny, lub też czas możliwy do uchwycenia w jakimś konkretnym przedmiocie (np. starzejącym się człowieku) i dlatego też sam możliwy do przedstawienia. Czas życia to przede wszystkim czas mojego życia jako przeżywanego, w którym dopiero i z którego wyłaniają się wszelkie możliwe treści. W tym sensie czas to „transcendentalny warunek możliwości” jawienia się czegokolwiek, to sposób, w jaki treści się wyłaniają, mnie dotykają, są dla mnie ważne itd. Dla Michalskiego czas ten to przede wszystkim przemijanie i tworzenie nowości. Jedno jest od drugiego nieodłączne i oznacza dla niego z jednej strony definitywną skończoność wszelkich treści i wszelkich sensów, z drugiej to, co nazywa absolutną wolnością, wyzwoleniem od ciężaru przeszłości, od „ducha ciężaru”, którego symbolizuje w Tako rzecz Zaratustra karzeł, ku „duchowi lekkości” symbolizowanemu przez Zaratustrę.  Ów ciężar przeszłości to, ni mniej ni więcej, wszystkie konstrukcje myślowe, światopoglądowe, religijne, które przez sam fakt swojego pojawienia się, połączonego z pretensją do prawdziwości i trwałości, stają się „przeszłe” i martwe, gdyż chcą zamrozić życie, którego zamrozić się nie da. To dlatego właśnie dla Nietzschego tak groźnymi w skutkach konstrukcjami są „Bóg” i „prawda”, które chcą dla życia wyznaczyć trwałą miarę, podczas gdy to samo życie jest dla nich jedyną „miarą”. Chcą je definitywniezamrozić i przez to pozbawić wartości, które tkwią w nich samych

2. Tak rozumiane życie – to „wola mocy”, która powinna stać się kolebką „nadczłowieka”. Wola mocy oznacza w gruncie rzeczy równocześnie fakt i postulat tworzenia wszystkiego od nowa – tak żeby razem z tworzeniem się (kultury? religii? filozofii?), od nich się uwalniać, porzucać je za sobą, traktować raczej jako nieuchronne hamulce, niż jako względnie trwałe zdobycze, przybliżanie się do jakiegoś celu. Ponieważ życie, to każdorazowo moje życie, Nietzsche proponuje nam w gruncie rzeczy indywidualny etos niepokoju, który równocześnie czyni jednak quasi-niezbędnymi rozmaite „uspakajacze” w postaci różnych struktur sensu, którymi chcemy obarczyć życie. Bowiem życie jest „bez sensu”. Nie chodzi tu tylko o to, że życie jest „transcendentalnym warunkiem możliwości” wszelkiego sensu, a więc „poniżej” niego, lecz że między życiem a jakimkolwiek trwałym sensem panuje walka i wrogość – tak jakby sens był rakiem na tkankach życia. W związku z tym proponowany przez Nietzschego – w ujęciu Michalskiego – etos oznacza zgodę na cierpienie bezsensowności (i naturalnie cierpienie jako takie, włącznie ze śmiercią), w zamian za perspektywę nieograniczonej wolności. Na ten punkt Michalski kładzie szczególny nacisk, ponieważ pozwoli mu to, jak sądzi, dokonać paraleli między Nietzschem a Ewangelią. Wolność oznacza otwartość na absolutną nieprzewidywalność, pewnego rodzaju twórczą anarchię, która nie liczy się i nie może się liczyć z niczym, za to „uwalnia” od tego, co zastane. Rozumie się jednak samo przez się, że tak pojęte życie jest jedyną rzeczywistością, poza którą nie ma już niczego, mimo że jest to rzeczywistość otwarta, lecz – o ile nie mamy głosić jawnej sprzeczności – rzeczywistość całkowicie immanentna, przeciwieństwo transcendencji Boga, idei itp.

3. Równocześnie jednak pojawia się u Nietzschego pojęcie – „przepastna myśl” Zaratustry – „wiecznego powrotu tego samego”. Ta trudna koncepcja świadczy w każdym razie o próbie zdyskontowania dla siebie przez Nietzschego pojęcia wieczności. W tym punkcie pojawia się to, co chyba dla Michalskiego kluczowe, ponieważ zawarte nawet w tytule książki, ale co zarazem wydaje mi się niejasne i kontrowersyjne.

Michalski w starannej hermeneutyce Tako rzecze… oddziela przede wszystkim ideę >>wiecznego powrotu<< od tego, co pod tym rozumiały archaiczne religie czy grecka filozofia, mianowicie  powtarzalność pór roku, pewną kosmiczną monotonię, a także, jak można się domyślać, monotonię codzienności, „pasma radości i cierpień”.  Co jednak zatem pod tym rozumie? Jak się zdaje pewną stałą – choć wciąż indywidualnie nową – strukturę czasu. „Wieczny powrót” to, zawarta w każdym momencie jako takim, nieustanność przemijania i stawania się czy tworzenia, którego kresu ani początku nie da się pomyśleć. Jeżeli ten „wieczny powrót” nie jest monotonią, to dlatego, że jest konkretnie przeżywaną „stałą zmiennością” mojego życia: „o tyle, o ile jest, jak punkt na kole, o ile jest początkiem i końcem zarazem, o ile więc, sam z siebie, wszystko niszczy i wszystko zaczyna od początku – o tyle każdy moment życia jest reprodukcją, powtórzeniem: powrotem. I to nie przypadkiem, lecz z założenia – jest powrotem nieustannym, powrotem ciągle na nowo: wiecznym powrotem”(s. 271).

Lecz dlatego cały ciężar czasowości spoczywa na momencie, który w ujęciu Michalskiego niesie w sobie w pewnym sensie więcej niż może udźwignąć: nadmiar sensu. Co to jednak może znaczyć z chwilą, kiedy sens jako taki jest próbą zahamowania czy wygaszania życia? Tylko to, że każda chwila otwiera się na nieprzewidziane, na coś, czego nie da się przewidzieć. Jeżeli jednak Michalski (i Nietzsche) nie przestaje powtarzać, że  >>nie ma innego świata<<, >>nie ma nic poza tym życiem<<, a ponadto iż od życia nieodłączne jest „przewartościowywanie wartości”, a zatem chyba tworzenie sensu, to trudno pomyśleć o możliwości wkroczenia innego poziomu ontologicznego. Można myśleć jedynie o nieustannym tworzeniu nieprzewidywalnych sensów w łonie tego samego bezwzględnie immanentnego życia (czy świata). Tymczasem Michalski sugeruje także rozumienie wieczności w jakimś innym znaczeniu, który daje się przeczuć np. w akcie miłosnym, który jakby „przekłuwa” czas – ale przekłuwa ku czemu? Michalski mówi w związku z tym, ale także w związku z samą strukturą momentu o „śmierci” i „nowych narodzinach”, co pozwala mu na sugestię pokrewieństwa między myślą Nietzschego a myślą biblijną, w szczególności ewangeliami. W związku z tym Michalski interpretuje ideę „nadczłowieka” jako myśl o nieograniczonych możliwościach  przekraczania siebie związanych z samą strukturą człowieka jako życia. Jakież są jednak możliwe podstawy innego rozumienia wieczności, niż to, które zawarte jest w swoistej, choć zawsze ukonkretnionej, monotonii struktury czasu, która tak przypomina, mimo oczywistych różnic, retencyjno-protencyjną strukturę teraźniejszości u Husserla? Jak rozumieć „transcendowanie” człowieczeństwa w ramach ontologicznej immanencji? Michalski (i Nietzsche) nigdzie nie dopuszcza czegoś takiego jak obecność, której czas nie zmazuje i która magnetyzuje skrycie nasze życie jako pewnego rodzaju gwarant sensu i zarazem  – za pośrednictwem przeżywanego horyzontu Dobra, usprawiedliwia nadzieję[1]. Lecz w tym momencie pojawia się ów, tak charakterystyczny dla książki, ale wysoce dyskusyjny, wątek paraleli między nietzscheanizmem a „autentycznym” chrześcijaństwem, niezniekształconym przez wszystko to, co Nietzsche z nieukrywaną nienawiścią i gwałtownością zawsze odrzucał. Gdzie Michalski dostrzega te paralele? Przede wszystkim w przeżywaniu czasu przez wczesną myśl chrześcijańską – to moment, na który zwracał już uwagę Heidegger. „Czas jest bliski”, dzień Pański może przyjść nagle i niespodziewanie, dlatego trzeba być wolnym od trosk i przywiązań doczesnych. Chrześcijaństwo, mówi słusznie Michalski, uczy pewnej radykalnej wolności, raczej „ducha” niż „litery”. Widzi on podobieństwo, by nie rzec tożsamość, między podstawowymi metaforami Nietzschego i chrześcijaństwa: „duchem”, „wiatrem”, „ogniem”, które obecne są zarówno w ewangeliach, jak w listach św. Pawła. Czyż Chrystus nie mówi, że przyszedł na ziemię wzniecić ogień, że duch jest ważniejszy od litery i że wieje kędy chce? A przede wszystkim czyż nie mówi, że „Królestwo Boże w was jest”, a nie gdzieś tam w zaświatach i że nie należy go oczekiwać na końcu dziejów, jak głosiła mesjanistyczna apokaliptyka żydowska? Że jest gorejącym w środku życia ogniskiem wolności? Wszystko to…