Michał Jędrzejek: Czy niemiecki Kościół to dziś swego rodzaju laboratorium? Możemy w nim zobaczyć, jaka przyszłość czeka zachodni katolicyzm?

Hans Joas: Tak, można tak powiedzieć. Szukamy w  Niemczech odpowiedzi na kryzys Kościoła, który dotknął wiele zachodnich krajów.

Co jest istotą tego kryzysu?

Załamanie się wiarygodności Kościoła. Przede wszystkim to konsekwencja seksualnych nadużyć. Zawsze powtarzam, że chodzi o dwa problemy, które należy od siebie odróżnić. Pierwszy to przestępstwa seksualne, a drugi – sposób, w jaki hierarchia kościelna na nie reagowała. Nie miałem złudzeń, że Kościół jest wolny od takich przestępstw. Teraz jednak dowiadujemy się, kraj po kraju, diecezja po diecezji, z jak ogromną liczbą nadużyć mamy do czynienia. To coś szokującego. Skala przestępstw wynika z tego, że biskupi starali się „chronić reputację Kościoła”, zamiatając je pod dywan  – a  to tylko dawało sprawcom przepustkę do dalszych wykroczeń. Są też inne ważne kwestie. Przykładowo, wiele osób jest niezadowolonych z  małej przestrzeni w Kościele dla kobiet i osób homoseksualnych.

Odpowiedzią na kryzys stała się w Niemczech Droga Synodalna. To cykl obrad, w których biorą udział biskupi i świeccy katolicy. Jest Pan jej aktywnym uczestnikiem.

Pełne zgromadzenie Drogi Synodalnej składa się z wszystkich niemieckich biskupów i takiej samej liczby świeckich przedstawicieli katolickich organizacji, a  także z niewielkiej grupy tzw. niezależnych ekspertów. Jestem jednym z nich, wybranym przez świeckie organizacje.

Jakie były Pana pierwsze wrażenia ze spotkań Drogi Synodalnej?

Bardzo pozytywne – z powodów, które mogą wydawać się powierzchowne, jednak dla mnie były ważne. Prosty przykład: sposób zajmowania miejsc. Nie zostaliśmy podzieleni na dwie grupy: świeckich i biskupów, lecz siedzieliśmy w porządku alfabetycznym. Moje miejsce przypadło więc między dwoma hierarchami: bp. Ipoltem z Görlitz oraz bp. Jungiem z Würzburga. Siedząc razem, swobodnie wymienia się opinie, obserwuje reakcje sąsiadów na przemówienia. Było to świetne doświadczenie pozwalające nam znacznie lepiej się wzajemnie zrozumieć.

Z  czasem stałem się nieco bardziej pesymistyczny, ponieważ ton dyskusji był coraz ostrzejszy. Pojawiły się we mnie obawy, że rezultatem Drogi Synodalnej będzie polaryzacja w obrębie niemieckiego katolicyzmu i  brak większych reform.

Droga Synodalna jest w toku, zatem za wcześnie na ocenę. Teraz mam znów więcej nadziei, ale ostateczne decyzje są wciąż przed nami – na sesjach we wrześniu oraz w marcu.

W konserwatywnych kręgach polskiego Kościoła mnożą się negatywne reakcje na Drogę Synodalną. Krytycy twierdzą, że niemieccy katolicy chcą samodzielnie przeprowadzić daleko idącą reformę Kościoła.

To nieuzasadniony zarzut. Cały czas mocno się podkreśla, że wszystko, co dotyczy doktryny i organizacji Kościoła jako całości, zostaje, oczywiście, pozostawione do decyzji Watykanowi. Chciałbym też przeciwstawić się narracji, że niemieccy katolicy „protestantyzują się” czy też starają się zrealizować cele, których nikt nie podziela. Stwierdzenie, że są pewne elementy organizacyjne, które możemy przyswoić od protestantów, nie jest tożsame z protestantyzacją Kościoła. W Drodze Synodalnej uczestniczą też obserwatorzy z  sąsiednich krajów i widać, że przynajmniej część z  nich jest do niej bardzo pozytywnie nastawiona. Nie jest więc tak, że odizolowane Niemcy poszły drogą, której nikt na świecie nie rozumie.
###banner###
Część krytyków uważa, że w Kościele reformy zależą właśnie od zgody Rzymu, więc nie ma sensu inicjować zmian na poziomie narodowym.

To nie jest do końca prawda. Istnieje pewna przestrzeń do manewrowania w obrębie Kościoła w danym kraju. Można np. wprowadzić większą partycypację świeckich w diecezjach. Mogą to zrobić sami biskupi, jeśli tylko tego chcą  – a część niemieckich hierarchów wyraźnie pragnie zmiany.

Czy podział władzy stanowi najlepszą odpowiedź na skandal przestępstw seksualnych?

Tak sądzę.

Czas na wprowadzenie Monteskiusza i zasady checks and balances do Kościoła.

Monteskiuszowska idea podziału władzy okazuje się genialna, ponieważ nie jest to utopijne marzenie o obaleniu wszelkiej władzy i jej struktur. Chodzi o  wzajemne patrzenie sobie na ręce i o to, by osoby dzierżące władzę nie podejmowały i nie egzekwowały swoich decyzji arbitralnie, bez kontroli. To mądry i przejrzysty sposób działania – zwłaszcza w przypadku nadużyć seksualnych.

Checks and balances, transparentność, większy udział świeckich – to rzeczy konieczne w  Kościele, zwłaszcza w państwach demokratycznych, w których ludzie chcą być aktywni, wnosić swój wkład, a nie tylko biernie przyjmować decyzje hierarchów.

Jak mogłoby to wyglądać w praktyce?

Pierwszym punktem mógłby być udział świeckich w  nominacji nowego biskupa. Nie jest prawdą, że zawsze w historii Kościoła była to odgórna i samodzielna decyzja papieża. Świeccy i księża diecezji często brali w niej udział.

Hierarchowie mogą też dobrowolnie przyjąć, że wszystkie ważne decyzje, które podejmują, muszą zostać najpierw skonsultowane z  przedstawicielami świeckich z diecezji. Taka zmiana może zostać wprowadzona bez zgody Watykanu.

Jest Pan entuzjastycznie nastawiony do podziału władzy w Kościele, przy czym podkreśla czasem, że jego demokratyzacja nie jest dobrym pomysłem. Dlaczego?

Uważam, że hasło „zdemokratyzujmy Kościół” nie jest trafne. Oczywiście potrzebny jest pewien demokratyczny duch we wszystkich społecznych instytucjach. Podam jednak przykład uniwersytetu. Co mogłaby oznaczać jego demokratyzacja? Czy zasadę: jeden człowiek, jeden głos? Wówczas studenci, głosujący razem, mogliby znieść egzaminy. Studenci powinni mieć udział w podejmowaniu ważnych decyzji, ale nie jak w  ściśle politycznej instytucji.

Podobnie jest z  Kościołem. W przypadku jego dosłownej demokratyzacji istnieje zagrożenie, że atmosfera polityczna danego czasu, zmienność opinii publicznej miałyby na niego za duży wpływ. Kościół jest i powinien pozostać instytucją ponadnarodową, działającą nie tylko w  obrębie kraju. Musi balansować między globalnymi, długodystansowymi celami a lokalną specyfiką.

Warto przy tym dodać, że centrum władzy też nie zawsze ma rację. Decyzje zapadające w Rzymie zależą od specyficznej percepcji współczesności. Wielu ludzi dostrzega dziś jasno, że hipercentralizacja Kościoła z XIX w. była przesadą. Watykan był wtedy centrum władzy absolutnej, co nie miało precedensu w  przeszłości i nie powinno być zasadą w przyszłości.

Powtórzę więc: rozwiązaniem jest nie demokracja, lecz podział władz, transparentność i większy udział świeckich.

Czy Droga Synodalna może udzielać własnych odpowiedzi w przypadku doktrynalnych czy duszpasterskich kwestii, takich jak status osób LGBT w Kościele?

Biorąc pod uwagę olbrzymie różnice w podejściu katolików do kwestii homoseksualności, sądzę, że jedynym sposobem dla Kościoła jest decentralizacja – są regiony świata, gdzie większość uważa, że nie możemy uznawać bycia w związku homoseksualnym za grzech.

Problemem dla takiej globalnej organizacji jak Kościół katolicki jest to, że łączy ludzi o bardzo różnych, wręcz sprzecznych, postawach. Uważam, że sposobem na uniknięcie wykluczenia części katolików jest zgoda na wewnętrzny pluralizm.

Krytycy powiedzą, że prowadzi to do paradoksalnej sytuacji. Pewne zachowania będą oceniane jako grzech w Kościele w Polsce, a za naszą zachodnią granicą – już nie.

Myślę, że to sytuacja, w  której już się znajdujemy. Część osób postrzega bycie w udanym związku homoseksualnym jako coś dobrego, jest to w ich najgłębszym przekonaniu moralnie oczywiste, inni nie podzielają tego nastawienia. Musimy znaleźć sposób, by jakoś sobie z tym poradzić.

Przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski abp Stanisław Gądecki w liście do swojego niemieckiego odpowiednika bp. Georga Bätzinga napisał, że widzi niebezpieczeństwo, iż Kościół w Niemczech ulegnie naciskom współczesnego świata, co może prowadzić do „manipulacji przy Ewangelii”, gdy chodzi o błogosławieństwo związków jednopłciowych albo kapłaństwo kobiet. Jak by Pan odpowiedział na zarzuty arcybiskupa?

W powyższym ujęciu sugeruje się, że po jednej stronie mamy wieczną prawdę Ewangelii czy w  Biblii w ogóle, a po drugiej – zmienne mody i opinie współczesności. Ale stwierdzenie, że to, co myślą ludzie obecnie, jest niczym innym jak tylko wyrazem ducha „współczesnego świata”, można łatwo odbić: może to, co ty głosisz, jest wyrazem ducha minionej epoki, powiedzmy, XIX w.? Może wyrażasz Zeitgeist przeszłości? Nikt z nas nie może wyskoczyć poza historię. Tak więc ten rodzaj argumentowania jest nietrafiony.

Nie ma sposobu, by uniknąć pytań o  to, jak powinniśmy w świetle Ewangelii interpretować kontrowersyjne kwestie współczesności. W  Piśmie Świętym, zwłaszcza w Starym Testamencie, jest wiele stwierdzeń, które nie mogą być wskazówką w podejmowanych dziś decyzjach. Musimy więc zastanawiać się nie tyle nad jego literą, ile nad ponadczasowym wiodącym przesłaniem.

Dotyczy to nie tylko pytań o seksualność i małżeństwo.

Oczywiście. Pomyślmy o tematyce wojny. Nigdy nie dam się przekonać, że Jezus głosił: uczestniczcie w sprawiedliwych wojnach. Być może da się znaleźć w  duchu Ewangelii usprawiedliwienie dla udziału w pewnych wojnach, jednak będzie to zawsze budzić kontrowersje.

Albo inny przykład: jak liberalna powinna być nasza polityka imigracyjna? Niektórzy twierdzą, że na podstawie etosu Ewangelii powinniśmy pomagać wszystkim migrantom, a  najlepszą formą pomocy jest przyjęcie ich do swojego kraju. Inni zaś będą przekonywać, że niekontrolowana migracja ma tak wiele szkodliwych konsekwencji ekonomicznych i kulturowych, iż nie może to być słuszne rozwiązanie.

Wielu decyzji politycznych i  moralnych nie da się wydedukować w oczywisty sposób z Ewangelii. Będą one zawsze rodziły kontrowersje. Powinniśmy zgodzić się na to, że nawet podzielając wspólny ewangeliczny etos, będziemy wyciągać z  niego czasem różne wnioski.

Jak może się zmienić nauczanie Kościoła wobec osób LGBT?

Większość naukowców zgadza się, że orientacja homoseksualna nie jest przedmiotem wyboru – człowiek odkrywa ją w sobie. Nauczanie Kościoła powinno dostosować się do tej niekontrowersyjnej oceny badaczy. Homoseksualność nie powinna być traktowana jako grzech, ponieważ grzech wymaga wolności: ktoś wie, co jest dobre, ale świadomie wybiera coś przeciwnego.

Obecnie Kościół głosi, że nawet jeśli orientacja homoseksualna nie jest kwestią wyboru, to geje i lesbijki powinni żyć w czystości.

Myślę, że takie stanowisko pomniejsza doniosłość seksualnych relacji. Traktuje miłość jako doświadczenie, które można przeżywać bez cielesnej ekspresji tego uczucia.

W swoich książkach zauważa Pan, że emancypacja kobiet i osób homoseksualnych to nie żadna tymczasowa moda, lecz rezultat rosnącego znaczenia świętości osoby – którą można traktować jako jedną z fundamentalnych zasad chrześcijaństwa.

Proponuję język, który pozwala mówić o akceptacji dla związków homoseksualnych nie w  kategoriach liberalizacji czy osłabiania istniejącej wcześniej moralności.

Wręcz przeciwnie – uznanie tych relacji czyni nasze społeczeństwo bardziej moralnym, jest znakiem szacunku dla świętości osoby, dla godności gejów i lesbijek, którzy po prostu chcą być sobą, także w sferze publicznej.

Odnosi się to też do większej troski o  dzieci jako osoby, które wszyscy powinniśmy chronić. Nie znoszę, kiedy horror molestowania łączy się z wyzwoleniem seksualnym lat 60. – jak to czasami robi papież Benedykt. To, że postrzegamy te przypadki właśnie jako coś strasznego, pokazuje nasze rosnące przywiązanie do świętości osoby. Nie widać tu oznak moralnego upadku.

Emancypacja kobiet to także świadectwo rosnącego uznania dla ich godności.

To epokowa zmiana. Postrzeganie jej jako czegoś chwilowego wydaje mi się śmieszne. Podczas jednego z wykładów przypomniałem wypowiedź ostatniego niemieckiego cesarza Wilhelma II. Mówił on: „Samochód to przejściowe zjawisko, ja wierzę w konie”. Sto lat później brzmi to jak kompletny nonsens. Widzę pewną paralelę między nim a ludźmi, którzy widzą w emancypacji kobiet chwilową modę.

Trudno jednak wyobrazić sobie święcenia kapłańskie dla kobiet obowiązujące tylko w jednym kraju.

Oczywiście wszyscy uczestnicy Drogi Synodalnej to wiedzą. Taka zmiana nie może być dokonana na poziomie Kościoła lokalnego.

Przyznam jednak osobiście, że stwierdzenia typu „Jezus powołał samych mężczyzn” nie są dla mnie przekonującym argumentem przeciwko święceniom kobiet. Jezus powołał też samych Żydów, głównie rybaków, a nikt nie twierdzi, że tylko żydowscy rybacy mogą być księżmi.

Niektórzy komentatorzy widzą ryzyko schizmy między liberalnymi i konserwatywnymi katolikami. Czy Pan też je dostrzega?

Nie. Prawdziwym zagrożeniem jest spadająca wiarygodność Kościoła w wielu krajach, w tym w Niemczech. Większość niemieckich katolików nie założy własnego Kościoła – po prostu z niego odejdzie.

W 2021 r. 360 tys. ludzi przestało opłacać tzw. podatek kościelny, skutkiem czego odeszło z Kościoła w Niemczech. Może grozi nam jednak secesja niemieckich konserwatystów niezadowolonych z zachodzących w Kościele zmian?

W to też wątpię. Dużo zależy od reakcji Watykanu – z pewnością będziemy mieć do czynienia z jakąś rozgrywką między Rzymem a konserwatywną mniejszością wśród niemieckich biskupów. Trudno jednak wyobrazić sobie, iż papież Franciszek wesprze secesję konserwatystów.

Niełatwo przewidzieć teraz ostateczny rezultat. Widzę jednak, że bp Bätzing dobrze prowadzi te obrady. Nie jest intelektualnym liderem – jak dawny przewodniczący niemieckiego episkopatu kard. Karl Lehmann, wybitny teolog – ale ma zdolność do harmonizowania różnych głosów.

Pana nowa książka nosi tytuł Warum Kirche? (Dlaczego Kościół?). Czy pomysł na nią związany jest z Drogą Synodalną?

Do pewnego stopnia tak. Pomyślałem, że aby uniknąć polaryzacji, powinniśmy wspólnie zastanowić się, dlaczego istnieje taka instytucja jak Kościół. Odpowiedź może dać nam motywację oraz pewne narzędzia do oceny proponowanych reform.

Mniej więcej 20  lat temu toczyła się debata, czy religia ma przed sobą przyszłość. Większość badaczy zgodziła się, że religia nie zniknie. Coraz więcej osób na Zachodzie uważa jednak, że nie potrzebuje religijnych instytucji do kultywowania indywidualnej duchowości. Odczuwam pewną niechęć, gdy czytam wywiady ze słynnymi ludźmi, którzy pytani o to, dlaczego są wierzący, mówią np., że religia daje im pocieszenie i  osobistą siłę. Wówczas wiara zdaje się formą psychologicznego, terapeutycznego wsparcia dla jednostki. Myśląc w ten sposób, rzeczywiście można zapytać: po co mam praktykować z innymi, skoro mogę sam prowadzić swoje życie duchowe?

Dlaczego więc warto praktykować religię z innymi ludźmi?

Niektórzy powiedzą, że ludzie potrzebują wspólnoty z innymi do szczęścia. To prawdziwe stwierdzenie, lecz banalne.

Dla mnie najważniejszym elementem chrześcijańskiego przesłania jest jego moralny uniwersalizm.

W decyzjach etycznych jako chrześcijanie powinniśmy brać pod uwagę, czy są one dobre dla każdego człowieka, a nie tylko dla jakiejś grupy, np. mojej rodziny bądź narodu. Chrześcijanie są odpowiedzialni nie tylko za współwyznawców, ale za wszystkich ludzi, w  tym ludzi, którzy dopiero w przyszłości pojawią się na świecie.

Gdy zaczynamy rozmawiać nie o indywidualnych potrzebach, lecz o moralnym uniwersalizmie – to nie jedyna, ale ważna część chrześcijaństwa – wówczas pewne formy instytucjonalizacji okazują się koniecznie, by to przesłanie pozostawało żywe, by przekazywać je naszym dzieciom i kolejnym pokoleniom w ogólności. Potrzebujemy innych ludzi także w rytuale, który pozwala nam doświadczyć tego uniwersalizmu już teraz. Mimo iż nie możemy zmienić zupełnie politycznych, ekonomicznych i militarnych warunków współczesności, to w rytuale antycypujemy taki stan pełni.

Czy oznacza to, że potrzebujemy religijnych instytucji, żeby być moralni?

Ludzie są z natury istotami moralnymi, jednak nie moralnymi uniwersalistami. Łatwo przychodzi im właściwe postępowanie jedynie wobec tych, z którymi są blisko. Wielkim wyzwaniem w  chrześcijaństwie jest bycie dobrym dla wszystkich ludzi, w tym dla swoich wrogów. Nie jest to coś, co człowiek po prosu wydobywa z siebie – musi się tego nauczyć z zewnętrznego źródła. Takim inspirującym źródłem może być np. dobra nowina Jezusa.

Jednocześnie moralny uniwersalizm nie jest czymś wyłącznie chrześcijańskim ani religijnym. Przeciwnie – twierdzę za Karlem Jaspersem, że moralny uniwersalizm stanowi wspólny mianownik dla różnych grup chrześcijan (nie wszystkich, ponieważ istnieją np. katolicy nacjonaliści), buddystów, muzułmanów, a  także reprezentantów świeckiego światopoglądu w duchu Johna Rawlsa albo Jürgena Habermasa. Te tradycje mogą być wobec siebie partnerskie i stanowić dla siebie źródło inspiracji. Przykładowo, w buddyzmie istnieje większy nacisk na świętość wszelkiego życia niż w chrześcijaństwie – z nielicznymi wyjątkami, takimi jak duchowość św. Franciszka.

Kościół to według Pana definicji „wspólnota moralnych uniwersalistów, którzy znajdują definitywny wyraz swoich ideałów w Ewangelii Chrystusa”. Czy takie ujęcie nie prowadzi do redukcji religii do etyki?

Podkreślam uniwersalizm jako komponent chrześcijaństwa, który jest szczególnie ważny w  kwestiach moralnych i politycznych. Ale to oczywiście tylko jeden jego aspekt.

Przykładowo, chrześcijaństwo głosi etos miłości. Istnieją też inne formy uniwersalizmu, które nie zawierają tego elementu. Etos miłości oddziela nas od moralizowania i zbyt wysokiej samooceny na podstawie naszej postawy. W pięknej ewangelicznej historii faryzeusz wywyższa się ponad celnika, chwaląc się tym, jak przestrzega przykazań. Celnik jedynie bije się w  piersi. I  to on zostaje wyróżniony przez Jezusa.

W swoich książkach pokazuje Pan, że wiele współczesnych ideałów, takich jak świętość osoby czy prawa człowieka, ma zarówno religijne, jak i świeckie źródła. Argumentuje Pan także, że tzw. autotranscendencja może być przeżywana zarówno w religijny, jak i świecki sposób. Taki sposób myślenia to próba budowania mostów między wierzącymi i niewierzącymi?

W  moim przekonaniu wszyscy ludzie mają dostęp do doświadczeń autotranscendencji. Nie trzeba być religijnym, żeby się zakochać albo przeżyć ekstatyczną jedność z naturą – na morzu, w górach czy w lesie. Od wczesnego dzieciństwa ludzie doświadczają takich niezwykłych momentów. Osoby religijne mogą podziękować wtedy Bogu za piękno Jego stworzenia. Ludzie niewierzący tak nie powiedzą, ale niektórzy z nich – dość liczni dzisiaj – stwierdzą, że w naturze dostrzegają nieokreślony ślad czegoś, co przekracza doczesność.

Rzeczywiście próbuję w ten sposób stworzyć płaszczyznę, gdzie wierzący i niewierzący mogą ze sobą rozmawiać, porozumieć się i obdarzyć szacunkiem. Szacunek oznacza tu nietraktowanie niewierzących jako w jakiś sposób ułomnych. Przekonanie, że religia co do zasady ma wyraźną wyższość, oferuje coś, do czego niewierzący nie mają dostępu, jest dla mnie oznaką braku pokory.

W jaki sposób okazuje się ten szacunek inaczej myślącym?

Uważam, że dialog z niewierzącym powinien zaczynać się od pytań: czy chcesz, abym opowiedział ci, dlaczego ja wierzę? Jakie doświadczenia stoją za twoją niewiarą? Czy zawsze byłeś niewierzący, czy też odszedłeś od religii? Jeśli to drugie, to opowiedz mi o tym, ponieważ w ten sposób poznam tę stronę mojej religii, która ciebie – przynajmniej w obecnej instytucjonalnej formie – rozczarowała. I  to, co usłyszę, powinienem potraktować bardzo poważnie, a nie jako ślepotę mojego rozmówcy.

Czy religia ma w sobie jakiś specyficzny element, który nie może być zastąpiony w świeckim światopoglądzie?

Chociaż sam jestem chrześcijaninem, nie chciałbym przekonywać, że chrześcijanie są w jakimś sensie lepsi niż inni ludzie. Wolę rozmawiać w duchu, który zaprasza, nie zaś wyklucza.

Wiem, że według niektórych wierzących takie nastawienie sprawia, iż wydaję się „letni”, nie w pełni przekonany. Ale nie sądzę, żeby lepszym chrześcijaninem był ten, kto jest bardziej dogmatyczny i mniej uważny wobec pytań niewierzących. Wręcz przeciwnie – wiara staje się bogatsza po spotkaniu z ludźmi innych religii i niewierzącymi.

W Warum Kirche? znajduje się rozdział o Leszku Kołakowskim. Co Pana zaciekawiło w jego książkach?

Kołakowski to autor dobrze znany w  świecie anglo- i  niemieckojęzycznym, choć z pewnością dziś jest mniej popularny niż 40–50 lat temu. Pamiętany jest jako były marksista, który napisał ważną historię marksizmu, kompetentny historyk filozofii i błyskotliwy, aforystyczny autor spekulujący na tematy metafizyczne. Chciałem pokazać nieco inny obraz – myśliciela piszącego ciekawie o  Kościele i  mającego pasjonującą biografię intelektualną.

Wiele lat temu kupiłem jego książkę pod tytułem Chrétiens sans Église (w polskim wydaniu – Świadomość religijna i więź kościelna). Razem z Głównymi nurtami marksizmu to, jak sądzę, jego najważniejsza akademicka, oparta na historycznych źródłach, praca. Pomyślałem, że w czasach gdy wielu ludzi wybiera „duchowość bez Kościoła”, książka ważnego myśliciela o chrześcijaństwie bezwyznaniowym okaże się ciekawa. Historyczna konkluzja pracy jest taka, że „czyste”, nieinstytucjonalne chrześcijaństwo może istnieć tylko przez ograniczony czas i w małych kręgach – jeśli chcesz przekazać je dalej, potrzebujesz instytucji i  kompromisów. Uderzyło mnie to, że w wielu interpretacjach jest ona uznawana jedynie za parabolę dla pytania, czy można być marksistą poza partią komunistyczną. Według mnie, jeśli chce się wyrazić tylko taką myśl, to robi się to na 10 stronach, a nie w 600-stronicowej książce.

Zdradzę też Panu, że chciałem tu zawrzeć pewien dyskretny przekaz  – porównanie Kołakowskiego z  Jürgenem Habermasem. Niektórzy sądzą, że Habermas jest dziś na drodze do wiary. Według mnie to kompletne nieporozumienie. Wiem z rozmów z nim, że on nie interpretuje w ten sposób swojego rozwoju. Kołakowski zaś rozpoczynał ze znacznie bardziej negatywnym stosunkiem do wiary niż Habermas i znacznie bardziej się do niej zbliżył – oceniając pozytywnie nie tylko chrześcijańską wiarę, ale i Kościół.

Jest Pan badaczem od wielu lat zajmującym się tematem sekularyzacji. Co by Pan poradził kościelnym przywódcom, gdyby spytali o radę: jak przekazywać wiarę we współczesnym świecie?

Szczerze mówiąc, jestem o to czasem pytany przez różnych biskupów. Niektórzy są pełni entuzjazmu, a inni dość pesymistyczni. Jeden z nich, kardynał, powiedział mi: „Próbowaliśmy już wszystkiego, nic nie pomaga. Ludzie nie chcą słuchać naszego przesłania”. Pomyślałem sobie od razu: „Powinieneś podać się do dymisji”.

Ale nie powiedział Pan tego głośno.

Oczywiście, nie. Jeśli jednak biskup czy jakikolwiek chrześcijanin czuje, że nie ma do powiedzenia niczego, co może wzbudzić odzew ludzi, to znajduje się na niewłaściwym miejscu.

Trzeba samemu być wypełnionym duchem, aby w wiarygodny sposób głosić Ewangelię. Można to robić na różnych poziomach, w formie swoistego podziału pracy. Na poziomie akademickim czy intelektualnym staram się dyskutować z krytykami chrześcijaństwa, którzy czasami głoszą nieuzasadnione i  mylące stwierdzenia na temat np. historii Kościoła. Wiele osób działa w zakresie edukacji religijnej, dziennikarstwa, głoszenia czy pracy charytatywnej.

Nie chodzi o to, żeby wymyślić teraz coś nowego, lecz by wypełnić te przestrzenie duchem. I nie zamartwiać się, że rzekomo wszystkie okoliczności czasu są przeciwko nam. Oznacza to także odwagę do podjęcia fundamentalnych reform, jeśli nie chce się wykluczyć np. młodych kobiet, które zasadniczo są blisko wiary, ale nie rozumieją, dlaczego Kościołowi tak trudno uznać ważne dla nich rzeczy.

Z jakimi uczuciami patrzy Pan na przyszłość Kościoła w Niemczech? Z nadzieją czy z niepokojem?

Powiedziałbym, że to niepokój na krótką metę i nadzieja w dłuższej perspektywie.

Gdy chodzi o najbliższe lata, obawiam się, że jeśli Droga Synodalna nie przyniesie żadnych większych rezultatów, to jeszcze więcej osób będzie odchodzić z Kościoła, a  resztę dopadnie poczucie rezygnacji.

W dłuższym okresie są jednak powody, żeby unikać nadmiernego pesymizmu. Po pierwsze, mam silne przekonanie, że chrześcijańskie przesłanie jest bardzo atrakcyjne i że takie pozostanie. A po drugie, globalizacja chrześcijaństwa, dynamiczny rozwój w Ameryce Łacińskiej, Afryce czy Azji doprowadzi do jego wzmocnienia w skali świata i będzie też oddziaływać – jak już to widzimy – w Europie i Ameryce Północnej.

Nie jest to chrześcijaństwo, do którego jesteśmy przyzwyczajeni.

Oczywiście na globalnym Południu są różne środowiska chrześcijańskie – nie tylko katolicy, ale też ruchy pentekostalne. Jednak sam często określam siebie jako „chrześcijańskiego katolika”, aby uniknąć wąskiego rozumienia mojego katolicyzmu jako tylko formy tożsamości. Zawsze kładę nacisk na słowo „chrześcijański” i  na uniwersalizm chrześcijańskiego przesłania.

—

Hans Joas
Wybitny niemiecki socjolog, specjalizujący się w socjologii religii, wykładowca Uniwersytetu Chicagowskiego i Uniwersytetu Humboldtów w Berlinie. Autor książek m.in. Powstawanie wartości (wyd. pol. 2009), Glaube als Option (Wiara jako opcja, 2012), Die Macht des Heiligen (Potęga świętości, 2019), Warum Kirche? (Dlaczego Kościół?, 2022)