Gdy jesienią roku 1978 Stefan Nowak, jeden z najwybitniejszych polskich socjologów, wygłaszał referat na uniwersytecie Princeton i rozpoczynał właśnie omówienie stosunku Polaków do religii, naraz jeden ze słuchaczy wszedł mu w słowo: – Zanim Pan przejdzie do tych spraw, chciałbym Pana poinformować, iż telewizja podała przed chwilą, że na konklawe wybrano papieżem Polaka, kardynała Wojtyłę. Nowak wykazał się socjologicznym refleksem. – Proszę traktować ten fragment mojego referatu – odparł – który dotyczy Kościoła i religii, jedynie jako zbiór generalizacji historycznych ważnych do dziś rano, ale niekoniecznie po tym terminie. W tej dziedzinie muszą nastąpić poważne zmiany. Omawiana książka dotyczy właśnie „tej dziedziny”, „po tym terminie”, a w szczególności – tych „poważnych zmian”. Przenosi nas tym samym w owe ciekawe czasy, być może najbardziej zdumiewające w całym wieku XX, których do tej pory nie udało nam się do końca zrozumieć: czasy „Solidarności”, stanu wojennego, rozpadu komunistycznego reżimu, ale przede wszystkim czasy niezauważonych moralnych i religijnych rewolucji. Jednocześnie, patrząc z dzisiejszej perspektywy, mamy przed sobą niezwykle ciekawy dokument historyczny, wspaniałe świadectwo minionej epoki socjologii polskiej. Jest to bowiem reprint książki z 1989 roku; szósty i ostatni tom przygotowanej przez Instytut Socjologii UW serii „Socjologia Niezapomniana”, na którą złożyły się przedruki niskonakładowych pozycji, wyłączonych wspaniałomyślnie z ingerencji cenzury w latach 70. i 80. Jako własność Instytutu były rozpowszechniane najczęściej według rozdzielnika, udostępniane do wewnętrznego użytku lub na prawach rękopisu. Dziś oczywiście stały się białymi krukami, które możemy odnaleźć jedynie na półkach garstki wybranych. Współczesnego czytelnika może zaskakiwać, że w tamtych latach socjologowie mogli pisać i badać, co tylko chcieli, ba, mogli nawet bez przeszkód potępiać „totalitarne i represyjne oblicze państwa” (s. 99), pod warunkiem wszakże, że nie dzielili się swą wiedzą z nieprzygotowanym na nią gminem. Cała seria tylko w małym stopniu przypomina ów nieocenzurowany dorobek polskiej socjologii, ale już sama ta próbka zachęca do snucia fantastycznych domysłów, ile jeszcze takich pereł skryło „na własny użytek” zazdrosne grono profesorskie. Religijność społeczeństwa… pokazuje nie tylko unikalny moment w życiu religijnym narodu, nie tylko nawet wyjątkowy etap w rozwoju polskiej socjologii, lecz także unikalny moment życia intelektualnego polskiej inteligencji. Na tom składają się bowiem referaty z niecodziennej konferencji, która w roku 1987 zgromadziła przy jednym stole ludzi, którzy przy innej okazji nigdy by się nie spotkali. Wertując kolejne strony, naraz, niczym w noc wigilijną, widzimy, jak przemawiają do siebie osoby, które w innych czasach i miejscach, byłyby wobec siebie obojętne, jeśli nie wrogie; naraz z wielu stron słyszymy głosy – a nie pohukiwania, muczenia i buczenia – prawdziwe, ludzkie głosy, składające się na ów miniony i niedoskonały, ale przecież realny – polski kształt dialogu. I tak filozofowie rozmawiają z empirykami; jakościowcy z ilościowcami; a-teiści z księżmi; naturaliści z antynaturalistami; teologowie z socjologami. I – o dziwo: krakusy z warszawiakami. Świadectwem toczącego się dialogu są nie tylko prezentowane teksty, ale także zamieszczony na końcu fascynujący zapis dyskusji konferencyjnych, dzięki któremu możemy zobaczyć nieomal na żywo, jak, o czym – i z jakim zaangażowaniem – dyskutowano przed dwoma dekadami. Jest to jedyny znany mi przykład tak wszechstronnego podejścia do religijności, gdzie obok siebie na równych prawach występuje religioznawstwo, teologia, filozofia, metodologia i socjologia, a autorzy mierzą się z kwestiami tak, zdawać by się mogło, odległymi od siebie, jak metafizyczny konflikt między komunizmem a chrześcijaństwem (Józef Tischner), wizja Jezusa u studentów (Krzysztof Koseła), filozofia Rosenzweiga (Tadeusz Gadacz), stan katolicyzmu polskiego (Stefan Nowak, Henryk Woźniakowski, Władysław Piwowarski), pokusy Karla Jaspersa (Dorota Lachowska), samotność i wspólnotowość w religii (Jan Andrzej Kłoczowski) etc. Autorzy nie wahają się stawiać pytań z wielu poziomów: czy filozofia Boga jest możliwa (Karol Tarnowski)? jakie drogi wiodą człowieka do religii (Janusz Mariański)? czym w ogóle jest wiara (Tadeusz Szawiel)? jak ją badać (Mirosława Grabowska)? Choć autorom nie udaje im się wypracować jakiegoś jednolitego stanowiska na temat religijności, to przecież łączy ich wszystkich to, że zjawiska religijne traktują z olbrzymią powagą, niezależnie od światopoglądu i naukowej specjalizacji. Uczestnicy konferencji pozwalają sobie przy tym na takie rzeczy, które dziś są już nie do pomyślenia. Nic sobie nie robią z zasad wypranego z emocji dyskursu naukowego: „Skąd u laickiego przecież myśliciela tyle antyobrzędowej pasji!” (s.107) – oskarżają gniewnie Stefana Czarnowskiego. Przywołują nie tylko fachową literaturę przedmiotu, lecz także „Znak”, „Więź”, Czesława Miłosza, Leszka Kołakowskiego, a nawet Mariana Piłkę i Adama Michnika. Ich teksty przenoszą nas w zamierzchłe czasy, gdy socjologia nie była jeszcze zbrojnym ramieniem ruchów społecznych i grup politycznych, tropiącym homofobię, mizoginię i antysemityzm, gdy „rzeczywistością miłości” nie zajmowały się jeszcze queer studies, a naukowcy mogli pozwolić sobie niemal na profetyczne wyznania, że kluczem do rozumienia religii była dla nich Ziemia Ulro, albo że wszystko, o czym pisali, to słoma, a jedyne, co się liczy naprawdę, to „doświadczenie obecności Boga w świecie” (s.82). Cuda, powiadam, cuda się działy. Trzon tomu stanowią analizy empiryczne zmian religijności Polaków przeprowadzone przez zespół, którym w latach 1984-1987 kierowała Mirosława Grabowska. Najkrócej owe zmiany można określić jako odnowę religijną społeczeństwa polskiego. Składał się na nią: wzrost powołań i nawróceń, wzrost liczby wierzących, zwłaszcza wśród młodych i studentów, rozpad inteligencji laickiej jako formacji kulturowej, rozwój pielgrzymek i nowych ruchów religijnych od oaz po neokatechumenat (zob. s.104-105). Spotkanie polskiej inteligencji i Polaków w ogóle z Kościołem było oczywiście zjawiskiem opisywanym w publicystyce, począwszy przynajmniej od Rodowodów niepokornych. Jest jednak rzeczą najbardziej zdumiewającą, że tego, co widziała każda polska kucharka – wypełnionych kościołów, tłumów w drodze do Częstochowy, nowych wspólnot kościelnych – nie zauważył żaden z uznanych polskich socjologów. Polska religijność okazała się niewidzialna jedynie dla naukowców. W każdej dyscyplinie istnieją reguły, które określają, czy dane zagadnienie jest prawomocne i godne tego, by się nim zajmować. Można odnieść wrażenie – i takie wrażenie odnoszą autorzy tomu – że do tradycji socjologii polskiej należy uznawanie zjawisk religijnych za mało interesujące, za co najwyżej epifenomeny procesów bardziej fundamentalnych. Takie nastawienie sprawiło, że badaczom społecznym umknęły zjawiska desekularyzacji, zachodzące w Polsce w latach 80. Tymczasem, jak zauważa Mirosława Grabowska: trzeba mocno podkreślić, że większość tych zjawisk rozpoczęła się i była widoczna jeszcze przed wybraniem kardynała Wojtyły na papieża, i przed Jego pierwszą pielgrzymką do Polski, i przed czasem „Solidarności”. (W roku 1974 odsetek wierzących po raz pierwszy, wedle znanych mi danych, przekroczył 90%) […] Socjologowie natomiast z uporem niczego nie dostrzegali. Łatwo się o tym przekonać, przeglądając roczniki podstawowych czasopism socjologicznych (s.105). Marek Kurowski wyraża się o naukowej ślepocie mniej dyplomatycznie: Pisząc […] o skandalicznym lekceważeniu przez socjologów faktu, że społeczeństwo polskie jest zbiorowością ludzi wierzących, miałem na myśli prawie zupełny brak prób zbadania charakteru i kształtu wierzeń religijnych oraz niewykorzystywanie pojęć z zakresu teologii w opisach i analizach socjologicznych. […] [Socjologowie] całkowicie […] ignorują znane i zrozumiałe kategorie życia religijnego, takie jak np. grzech, świętość, pokuta, miłosierdzie czy poświęcenie. Trudno byłoby dziś jednoznacznie stwierdzić, czy sytuacja taka jest wynikiem cenzury czy też autocenzury. (s.164) I my, tym bardziej, nie rozstrzygniemy tego problemu, choć skądinąd wydaje się, że – mimo wysiłku autorów – zła passa polskiej socjologii religii wciąż nie została przełamana. Naukowcy wciąż nie oddają zjawiskom religijnym sprawiedliwości. Świadczy o tym choćby fakt, że w rok po narodowej żałobie po Janie Pawle II, której skala i głębokość zaskoczyła wszystkich, nie pojawiła się jej żadna poważna analiza. Nadal nie wiemy nic – powtarzając jak zaklęci kilka klisz – w jaki sposób Papież odmienił oblicze naszej ziemi. Co ma robić polski socjolog, żeby zobaczyć to, co widzi każdy? Jak ma ujrzeć religijność społeczeństwa polskiego, która dla wszystkich innych jest czymś oczywistym? Autorzy tomu twierdzą, że należy rozpocząć, całkiem po prostu, od skromności. Socjolog powinien zdać sobie sprawę, że nie wie wszystkiego, że – jak pisze Tadeusz Szawiel – „ze swymi metodami nie ma [on] ani monopolu na oddanie sprawiedliwości zjawiskom religijnym, ani też jego sposób badania nie jest uprzywilejowany” (s.5). Stąd też musi uczyć się od innych, musi przysłuchiwać się innym dyscyplinom, przyjmować inne perspektywy i stosować inne podejścia. Z takiej postawy będzie wynikać, po drugie, porzucenie redukcyjnych prób wyjaśnienia religii. Marksa należy postawić z powrotem na nogi, aby już dłużej nie sprowadzać religii do czegoś innego niż ona sama, do jakichś pozornie bardziej podstawowych niż ona rzeczywistości. Po trzecie, kiedy socjolog otworzy się na rzeczywistość i pozbędzie się zniekształcających ją pojęć, będzie mógł się wreszcie wsłuchać – nieuprzedzony – w głos ludzi żyjących wokół niego: wolnych podmiotów zanurzonych w historii. Wtedy dopiero będzie mógł potraktować serio ich doświadczenie. Można ująć te trzy warunki w jednym zdaniu: Żeby socjologia mogła badać zjawiska religijne, musi przede wszystkim zrezygnować z socjologizmu. Mając powyższe założenia na uwadze, socjologowie warszawscy zaprosili do współpracy w badaniu zjawisk religijnych wiodących polskich filozofów religii: Tarnowskiego, Tischnera, Lachowską, Kłoczowskiego, Gadacza etc., których artykuły wypełniają pierwszą część tomu. Ich wkład nie miał stanowić li tylko ozdobnika dla właściwych analiz empirycznych, jakiegoś ornamentu, który co prawda wygląda efektownie, ale bez którego można się z powodzeniem obejść. Duch filozofii przenika w sposób nieomylny późniejsze socjologiczne artykuły. W części pierwszej, przy całym jej zróżnicowaniu, możemy odnaleźć dwa motywy przewodnie. Po pierwsze, panuje w niej przeświadczenie, że wiara religijna jest tajemnicą. Nie da się jej uchwycić przy pomocy wskaźników, definicji czy abstrakcyjnych pojęć. Tadeusz Szawiel, przeprowadzając odkrywczą analogię pomiędzy religią a działaniem praktycznym, udowadnia za Arystotelesem, że łatwo możemy wskazać ludzi wierzących (resp. moralnych), ale czym jest sama wiara (resp. moralność), określić w sposób jasny nie sposób. Choć świadectwo świętych może do nas przemawiać wprost, bo „wszystko jest tu dla nas doskonale, bezpośrednio zrozumiałe, przejrzyste, widzialne w pełnym świetle”, to „przecież stoimy tu w obliczu tajemnicy wiary i miłości” (s.69), której ujęcie socjologii przychodzi tylko z najwyższym trudem. Drugi główny wątek wywodów teoretycznych można streścić, cytując Abrahama Joshuę Heschela: „Religia nie jest tym, co człowiek robi ze swoją samotnością. Religia jest tym, co człowiek robi z obecnością Boga. Religia polega na pytaniu zadanym przez Boga i odpowiedzi ze strony człowieka”. Badanie doświadczenia religijnego zakłada konsekwentnie, że w człowieku istnieje nie tylko pragnienie Nieskończonego (Lévinas) – nie tylko żyjemy w obecności Boskiej Tajemnicy (Marcel), ale też sam Bóg objawia się człowiekowi. Jan Andrzej Kłoczowski tak ujmuje tę myśl: „Na pytanie: o czym jest religia? wiele współczesnych redukcjonizmów odpowiada – o człowieku. Odpowiedź wierzącego brzmi: o Bogu. Opowiadam się za drugą odpowiedzią, nieco ją tylko rozbudowując: >>religia jest o Bogu i dlatego jest o człowieku<<” (podkr. moje; s.74). Z tych filozoficznych założeń płynie wniosek, że, po pierwsze, ostatecznie „nie ma metody […], z pomocą której można…