,,Ci słudzy kościoła, którzy (…) głoszą, że maksymy przybliżające nas nieustannie do wiary religijnej są raczej godne potępienia, a zbawić może jedynie wierność wobec historycznej i stanowionej części wiary kościelnej, mogą być słusznie obwinieni o pseudosłużbę [świadczoną] kościołowi albo (temu, co kościół sobą przedstawia) etycznej wspólnocie pod panowaniem dobrego pryncypium”.
Immanuel Kant,
Religia w obrębie samego rozumu
Kryzys Kościoła to – jak mówią teologowie – jego stan permanentny . Załamanie, upadek, rozpad – wszystko to etapy przejścia, konieczny warunek odrodzenia. Ziarno musi obumrzeć, by wydać owoc, uczył Jezus. Perspektywa śmierci dającej życie wskazuje drogę, którą kroczymy wszyscy – jednostki i zbiorowości.
Odmowa
Jednak nikt nie chce umierać, nikt nie chce ryzykować utraty stanu posiadania. Dotyczy to zarówno pojedynczych ludzi, jak i instytucji, w tym Kościoła. Być może dlatego prawda religijna zaczyna być wykorzystywana do usprawiedliwienia status quo, do uzasadniania odmowy zmiany. W tym duchu powiada się, że „Kościół święty grzesznych ludzi”…, że grzech to rzeczywistość, z którą się liczymy…, że potrzeba osobistego nawrócenia. Prawda religijna otrzymuje zadanie jej obce: ma przesłonić skandaliczność zła. Mówimy o grzeszności, by zwolnić się z obowiązku zmiany struktur generujących zło. Poprawny skądinąd religijny dyskurs staje na straży bierności, niechęci działania i myślenia.
Dwie drogi
Naprzeciw siebie stają dwa typy antropologii. Pierwszy to ideał absolutnej wolności człowieka, swoisty etyczny solipsyzm, będący skrajnym indywidualizmem. Głoszą go ci, którzy mówią, iż naprawa może przyjść jedynie przez indywidualne etyczno-religijne nawrócenie. Druga postawa wskazuje na ograniczenia ludzkiej wolności. Choć nie przyjmuje ona radykalnego determinizmu, bada wnikliwie ludzkie uwarunkowania i nie pogardza ich opisem. Zwraca uwagę na siłę oddziaływania środowiska życiowego człowieka.
Sprzyja temu współczesna wiedza. Socjologia pokazuje, w jaki sposób człowiek jest wytworem społeczeństwa, w którym żyje. Psychologia, antropologia kulturowa, historia kultur dają wgląd w zasięg ludzkich uwarunkowań osobistych i dziejowych. I choć proces uświadamiania sobie własnych zależności stanowi o ludzkiej wolności, potencjale odnajdywania dystansu, nie daje jednak wolności absolutnej, nie pozwala na cudowną odmianę wszystkiego.
Nowożytne rozdarcie
Do radykalnej polaryzacji − albo wolność, albo determinizm − zmierza Joseph Ratzinger komentujący w książce Czas przemian w Europie stanowisko Jürgena Habermasa . W istocie ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary opowiada się po stronie „etycznego solipsyzmu”, który odmawia pomyślenia o determinantach ludzkiego życia w obawie, iż pozbawi to człowieka wolności, a dokładnej: uwolni od odpowiedzialności (moralnego zobowiązania). Mamy w tej perspektywie alternatywę rozłączną: albo wolność, albo determinizm. Formuły pośrednie, czy to stopniowanie wolności, czy pomyślenie o niej jako o czymś do pewnego stopnia możliwym pomimo świadomości istotnych determinacji, jak chciał chociażby Karl Popper w swej formule rozumu krytycznego, są tutaj nie do przyjęcia.
Podstawą metafizyczną takiego ujmowania kwestii jest kartezjańska „opcja” ostro rozdzielająca substancję rozciągłą od myślącej, co w konsekwencji oznacza ideę radykalnej autonomii tej drugiej. Wystarczyłoby jednak rozważyć konsekwencje uwarunkowań ontycznych bytu stworzonego zawarte choćby w klasycznej metafizyce Tomasza z Akwinu, co naprawdę oznacza „bycie stworzonym”, bycie skutkiem – żeby znaleźć się bliżej tych współczesnych humanistów, którzy nie boją się spojrzeć twarzą w twarz uwarunkowaniom ludzkiej wolności. Metafizyka Akwinaty, dopuszczając gradację bytów, równocześnie wyzwala z pułapki bipolarności. Mamy więc stopnie wolności, stopnie prawdy, ponieważ mamy stopnie bytu (wzrastającą–malejącą intensywność istnienia zarówno na poziomie ontycznym, jak i etycznym).
Droga donikąd
Jeśli jednak tkwimy w szponach nowożytnego paradygmatu myślenia, nie unikniemy etycznego solipsyzmu. Znajduje on w kontekście religijnym dwa możliwe rozwiązania: albo własny heroiczny wysiłek samostanowienia etycznego, albo rezygnację z wolności i powierzenie całości życiowego dzieła działaniu boskiej przyczyny.
To drugie stanowisko jest dziś popularne w sporze o kryzys i reformę Kościoła. Jednak odwołanie się do wyłącznej przyczyny pierwiastka nadprzyrodzonego gubi wymiar przyrodzony. Metodą argumentacji jest tutaj wspomniana już retoryka religijna wzywająca do osobistego nawrócenia. Nawrócenie − rzecz istotna – jest dziełem Boga w człowieku. Wymaga jednak udziału ludzkiej strony. Ten aspekt nie zostaje uwzględniony, kiedy odwraca się głowę od uwarunkowań ludzkiej wolności, co najpierw znajduje wyraz w odmowie debaty o wpływie organizacji życia na jednostkę. Nasuwa się więc pytanie, czy nie jest to forma uniku, swoista ucieczka od wolności ku iluzyjnej, wytworzonej na własny obraz i podobieństwo boskości.
Dogmatyczny drogowskaz
Tak zarysowany przedmiot domaga się przywołania fundamentalnych pryncypiów teologicznych. Istotną regulatywną rolę odgrywa dogmat chalcedoński . Sens sporu chrystologicznego z V wieku dotyczył zrozumienia, kim był Jezus. Jedni wykluczali Jego boskość, inni – Jego człowieczeństwo, jeszcze inni mieszali ze sobą oba wymiary Logosu. Dogmat ustala ortodoksję: prawdziwe człowieczeństwo i prawdziwa boskość zarazem, niezmieszane. W tej perspektywie trzeba teraz spojrzeć na Kościół jako sakrament Boga. Mówimy o boskiej i ludzkiej naturze Kościoła – natura ludzka nie znosi boskiej, natura boska nie znosi ludzkiej. Ludzka kondycja ludzi Kościoła, podobnie jak ludzka kondycja Jezusa pozostają nienaruszone.
Człowieczeństwo wehikułem boskości
Można więc i należy mówić o Jezusie jako o człowieku bez konieczności każdorazowego zastrzegania się, że oczywiście był Bogiem. Tym bardziej, że to Jego człowieczeństwo jest wehikułem boskości, jej znakiem − sakramentem właśnie. Jedyną drogą docierania do boskiej natury Jezusa dla nas, ludzi, jest Jego ludzka natura.
Tym samym nasze człowieczeństwo staje się dla nas pośrednikiem. Człowieczeństwo członków Kościoła to szczególne miejsce, znak i wyraz boskiej obecności, którą w technicznym języku teologii nazywa się łaską. Sztuczna sakralizacja, zarówno w kulcie Jezusa, jak i w kulcie ludzi Kościoła sprawia, że za ułudną mgłą na własną miarę skleconego wyobrażenia boskości ginie dostęp do ich człowieczeństwa – wehikułu boskości.
Tymczasem boskość na miarę ludzkich wyobrażeń czyni często z Boga okrutnego despotę i sędziego. Jego wszechmoc w głowie człowieka roi się jako autorytaryzm; a wszechwiedza i opatrzność stają się synonimami wszechwścibskości i podglądactwa. Trzeba bronić Boga przed człowiekiem!
Ochronić zaś człowieczeństwo znaczy teraz − ocalić ludzkie ograniczenia przed iluzją fałszywej boskości. Ocalić musimy je najpierw we własnym obrazie Jezusa z Nazaretu.
UwarunkowaniaW tym duchu pamiętać trzeba, że zachowania człowieka generowane są w olbrzymiej mierze przez środowisko. Jesteśmy rzeczywiście dziećmi swoich czasów (których znaki trzeba dalej rozpoznawać), wychowania, języka, rodziny: uwarunkowani emocjonalnie i kulturowo. Odpowiednie wychowanie skłania do dojrzewania, właściwe relacje w rodzinie umacniają poczucie wartości własnego życia, itd. I vice versa. Gdy doznajemy pogardy, uczymy się pogardzać innymi − taki jest los istotnej części wychowanków seminariów duchownych. Kiedy przełożeni wynoszą się, wtedy podwładni nieświadomie interioryzują w sobie taką postawę. Tak ukształtowani młodzi ludzie, jeśli zabraknie im wyjątkowych zdolności autorefleksji, wkraczają w życie kapłańskie z implantowanym wewnętrznie niekiedy olbrzymim potencjałem pogardy. Z kolei…
