Mój referat będzie się składał z trzech części[1]. W części pierwszej przyjrzę się dychotomicznemu podziałowi rzeczywistości na religijną i świecką wprowadzonemu przez średniowieczne chrześcijaństwo, podziałowi, który stanowił niepowtarzalne, historyczne usankcjonowanie typowego dla wszystkich cywilizacji osiowych rozróżnienia pomiędzy immanencją a transcendencją. W drugiej części przeanalizuję drogi rozwoju zachodniej sekularyzacji, jako różne próby przekroczenia lub złagodzenia, a w skrajnych przypadkach zniesienia, dualizmu immanencji i transcendencji. Trzecia część będzie analizą początkowo negatywnej reakcji katolicyzmu na świecką nowoczesność — reakcję tę przeciwstawię częściowemu aggiornamento Kościoła do dzisiejszej epoki świeckiej, oficjalnie uznanemu i przyjętemu przez Sobór Watykański II. W części ostatniej przyjrzę się wyzwaniom, jakie postępujący proces sekularyzacji nadal stanowi dla katolicyzmu jako religijnego ustroju.
I. Dychotomia religii i saeculum w średniowiecznym świecie chrześcijańskim
Proces sekularyzacji w swoich wszystkich wymiarach daje się zrozumieć tylko hermeneutycznie, jako pewna historyczna siła, która najpierw wyłoniła się ze średniowiecznego chrześcijaństwa łacińskiego, a potem zwróciła się przeciwko niemu, nie zaś jako powszechny proces rozwoju ludzkości od „wiary” do „niewiary”, jak potem rozumiała sekularyzację refleksja wyrosła z oświeceniowej krytyki „religii”. Nowoczesny proces sekularyzacji swoją historyczną dynamikę czerpie z jedynego w swoim rodzaju dychotomicznego podziału rzeczywistości na religię i saeculum, który zostałusankcjonowanyw średniowiecznym chrześcijańskim świecie. Historyczny fenomen usankcjonowania tego podziału najłatwiej jest zrozumieć analitycznie, z perspektywy porównawczej rewolucji osiowych. Widziany z tej perspektywy proces zachodniej sekularyzacji zdaje się radykalnym przejawem zapoczątkowanego przez rewolucje osiowe wielkiego wyrwania jednostki ze świętego kosmosu i ze społeczeństwa.
W kontekście ogólnej teorii ewolucji „religijnej” możemy rozumieć ten proces jako przesunięcie granic pomiędzy tym, co święte i nieświęte, transcendentne i immanentne, religijne i świeckie. Te trzy dychotomiczne zestawienia – święte/nieświęte, transcendentne/immanentne, religijne/świeckie – nazbyt często postrzegamy jako synonimy. Tymczasem powinno być jasne, że te trzy zbiory przeciwieństw nie do końca się pokrywają. To, co święte, jest zwykle immanentne w cywilizacjach przedosiowych, transcendencja niekoniecznie jest religijna w niektórych cywilizacjach osiowych, no i rzecz jasna pewne elementy rzeczywistości świeckiej (naród, obywatelstwo, jednostka, niezbywalne prawo do życia i wolności) mogą mieć status świętych w dzisiejszej epoce świeckiej.
To, co święte i nieświęte, sacrum i profanum, należy – jak twierdzi Durkheim – uznać za ogólny dychotomiczny schemat klasyfikowania wszelkiej rzeczywistości, typowy dla wszystkich przedosiowych społeczeństw, obejmujący jednym porządkiem to, w czym później wyróżnione zostaną trzy wymiary: kosmiczny, społeczny i moralny. Cała rzeczywistość, wszystko, co potem nauczymy się rozróżniać jako bogów czy duchy, naturę i siły kosmiczne, ludzi i inne gatunki zwierząt, oraz porządek polityczny, społeczny i moralny, wszystko to zostaje natomiast włączone do jednego porządku rzeczy zgodnie z tym właśnie dychotomicznym podziałem na święte i nieświęte. Co więcej, jeśli wolno nam posłużyć się tutaj inną dychotomiczną kategorią — w tym kontekście anachroniczną bo powstałą dopiero w dobie rewolucji osiowych — można powiedzieć, że cały ten system jest immanentny, jest „z tego świata”.
Tym, co definiuje rewolucje osiowe jest właśnie wprowadzenie nowego schematu klasyfikowania, który był skutkiem pojawienia się „transcendencji”, czyli porządku, zasady, czy bytu znajdującego się poza rzeczywistością z tego świata, bytu, który teraz może służyć za transcendentną zasadę oceny, regulacji, a może nawet przemiany tutejszej, światowej rzeczywistości. Tak jak w przypadku Platońskiego świata „idei”, czy przeformułowanego przez Konfucjusza chińskiego tao, transcendencja nie musi być „religijna”, ani też nie każda „religia” musi stać się transcendentna – tu znowu w sposób anachroniczny posługujemy się kolejnym dychotomicznym zestawieniem kategorii, dychotomią „religijny/świecki zrodzoną w średniowiecznym chrześcijaństwie, która stać się miała główną siłą napędową świeckiej nowoczesności.
Wszystkie rewolucje osiowe wprowadzają — dla jednostki i zbiorowości — jakąś formę transcendentnej drogi wyzwolenia, zbawienia lub doskonałości moralnej „przekraczającej ludzką szczęśliwość”. Jednak nie wszystkie te drogi wiążą się z przebudową, przekształcaniem świata lub porządku społecznego. W niektórych wypadkach, jak choćby w buddyzmie, ta transcendentna droga może oznaczać radykalną dewaluację i odrzucenie wszelkiej rzeczywistości oraz ucieczkę od świata — zjawisko to analizował Max Weber. Jednak zdaniem Charlesa Taylora wszystkie te drogi wiążą się z przebudową „ja”, które jest teraz „wezwane” do życia (lub wręcz do wyparcia się siebie) zgodnie z jakąś transcendentną normą przekraczającą ludzką szczęśliwość. W wypadku radykalnego monoteizmu wprowadzonego przez proroków starożytnego Izraela rewolucja osiowa oznacza radykalną desakralizację wszelkiej rzeczywistości kosmicznej, naturalnej i społecznej, wszelkich stworzeń, bogów i bałwanów, na rzecz wyłącznej sakralizacji Jahwe, transcendentnego Boga-stwórcy.
Widziana w tej perspektywie dychotomia religijny/świecki jest szczególną, typową dla średniowiecznego chrześcijaństwa wersją ogólniejszej osiowej dychotomii rozgraniczającej porządki na transcendentny i immanentny. Specyficzna dla średniowiecznego ustroju chrześcijaństwa łacińskiego jest natomiast instytucjonalizacja – w postaci Kościoła – eklezjalno-sakramentalnego systemu pośrednictwa pomiędzy transcendentną Civitas Dei a immanentną Civitas hominis, dwoma światami, które – według znanego radykalnego sformułowania Augustyna – dzieli nieprzebyta przepaść, a to przekonanie podziela większość cywilizacji osiowych. Kościół może pełnić rolę pośrednika właśnie dzięki temu, że ma udział w obu rzeczywistościach. Jako Ecclesia invisibilis, „społeczność świętych”, Kościół chrześcijański jest rzeczywistością „duchową”, częścią wiecznego, transcendentnego Miasta Boga. Natomiast jako Ecclesia visibilis, Kościół chrześcijański należy do saeculum, jest rzeczywistością „doczesną”, a więc częścią immanentnego miasta człowieka.
Nowoczesny zachodni proces sekularyzacji jest szczególną historyczną siłą, którą da się zrozumieć tylko jako odpowiedź i reakcję na ten szczególny, średniowieczny łaciński system klasyfikacji wszelkiej rzeczywistości na „duchową” i „doczesną”, „religijną” i „świecką”. Sam termin „sekularyzacja” w tym względzie wywodzi się z unikalnej dla chrześcijaństwa zachodniego kategorii teologicznej saeculum, która nie ma pojęciowego odpowiednika nie tylko w jakiejkolwiek innej religii świata, ale nawet w chrześcijaństwie wschodnim. Termin ten po raz pierwszy pojawia się w prawie kanonicznym, gdzie służy jako określenie zmiany statusu duchownego z zakonnego na świecki, kiedy to mnich porzuca klasztor, by powrócić do świeckiego świata. Duchowieństwo zakonne to ci księża, którzy wycofali się z saeculum, aby żyć w klasztorze w zgodzie z consilia evangelica, złożywszy śluby czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Natomiast duchowieństwo świeckie stanowili księża żyjący w ramach saeculum świadczący sakramentalną posługę zwykłym chrześcijanom, którzy, żyjąc w świeckim świecie, nie mogli aspirować do tego, by wieść życie chrześcijańskiej doskonałości.
Jak świetnie wykazał to Charles Taylor, historyczny proces nowoczesnej sekularyzacji zaczyna się jako proces wewnętrznej świeckiej reformy w ramach łacińskiego chrześcijaństwa, jako próba „uduchowienia” tego, co doczesne, i wyprowadzenia religijnego życia doskonałości chrześcijańskiej z murów klasztornych do świata saeculum, a więc dosłownie jako próba sekularyzacji tego, co religijne. Proces uduchowiania rzeczywistości doczesno-świeckiej oznacza również proces interioryzacji religii, a co za tym idzie pewną de-rytualizację, desakralizację i odmagicznienie religii, co w wypadku chrześcijaństwa przybiera oczywiście formę jej desakramentalizacji i odkościelnienia. Wielokrotne próby przeprowadzenia chrześcijańskiej reformy saeculum rozpoczęły się rewolucją papieską i były wznawiane w miarę jak pojawiały się zakony żebracze i kaznodziejskie, skupione na chrystianizacji powiększających się średniowiecznych miast i grodów. Towarzyszyły one także powstawaniu chrześcijańskich świeckich społeczności braci i sióstr, bractw i wspólnot kobiet, poświęcających się życiu chrześcijańskiej doskonałości w obrębie saeculum, w świecie. Te średniowieczne ruchy zmierzające do reformy chrześcijaństwa wyznaczyły podstawowe schematy sekularyzacji, które potem zostaną zradykalizowane przez nawarstwiające się procesy sekularyzacji, jakie przyniosła najpierw protestancka reformacja, a potem, od rewolucji francuskiej poczynając, kolejne nowoczesne ruchy cywilizujące i reformatorskie.
Jest więc bardzo ważne, aby zdać sobie sprawę z tego, że historyczny proces sekularyzacji świata zachodniego zaczyna się jako proces wewnętrznej reformy w obrębie samego katolicyzmu. Później proces ten się radykalizuje, najpierw za sprawą protestanckiej reformacji, a potem rewolucji francuskiej. Zarówno proces reformy religijnej wdrażany przez reformację, jak i proces laickiej reformy zapoczątkowany przez rewolucję francuską, otwarcie zwracają się przeciw katolicyzmowi i przeciw kościelnym strukturom pośredniczenia pomiędzy tym, co transcendentne, a tym, co immanentne, między rzeczywistością duchową a świecką/doczesną, pośrednictwa, do którego Kościół katolicki rościł sobie instytucjonalną wyłączność.
II. Rozbieżne schematy sekularyzacji protestanckiej i francusko-łacińskiej
Już na przestrzeni wieków średnich zrodziły się przeróżne monastyczne ruchy fundamentalistyczne oraz sekty i nurty gnostycko-heterodoksyjne, usiłujące przezwyciężyć istniejący dualizm pomiędzy rzeczywistością immanentną a transcendentną albo poprzez wyprowadzenie życia chrześcijańskiej doskonałości z klasztornych murów, albo przez usiłowania radykalnego przekształcenia sfery saeculum w zgodzie z chrześcijańskimi transcendentnymi zasadami. To właśnie różne warianty tych dwóch dróg sekularyzacji znajdą swoją kulminację w dzisiejszej świeckiej epoce. Obie drogi, każda na swój sposób, prowadzą do przezwyciężenia średniowiecznego katolickiego dualizmu poprzez afirmację i rewaluację saeculum, czyli epoki świeckiej i świeckiego świata, nadając saeculum quasi-transcendentne znaczenie: miejsca ludzkiej szczęśliwości.
Jak wykazał Max Weber, reformacja protestancka poprowadziła jedną z owych dróg w trzech kierunkach: a) eliminując zarówno symboliczną, jak i fizyczną ścianę dzielącą klasztor od świata i obejmując wszystkich chrześcijan świata wezwaniem do praktykowania ascezy i doskonałości — przez pracę zawodową. „Być mnichem w świecie” — to sformułowanie doskonałe odzwierciedla ducha protestanckiej etyki i ten rodzaj zawodowego ascetyzmu, jaki przenika nowoczesne życie; b) ogłaszając powszechne kapłaństwo wszystkich wierzących, a tym samym eliminując konieczność klerykalnego lub sakramentalnego pośrednictwa między pojedynczym chrześcijaninem a Bogiem; c) wynosząc Biblię, Pismo Święte, do roli szczególnie uprzywilejowanego, niemal wyłącznego sposobu spotkania człowieka z Bogiem, co w praktyce oznaczało powszechną umiejętność czytania i pisania w społeczeństwach protestanckich, to zaś stanowiło zapowiedź powszechnego dostępu do statusu obywatela i do politycznych praw. Tę protestancką drogę, która swoje paradygmatyczne ucieleśnienie znajdzie w anglosaskim kalwińskim obszarze kulturowym, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, cechuje zatarcie granic i wzajemne przenikanie się sfery religijnej i świeckiej, tak że w pewnym sensie to, co religijne, staje się świeckie i odwrotnie. Droga ta przybiera również postać radykalnej desakramentalizacji, która skrajną formę przyjmie w podejmowanych przez radykalne sekty próbach zlikwidowania instytucji kościelnych i przekształcenia ecclesia w świeckie zgromadzenie widzialnych „świętych”. Ten anglosaski schemat sekularyzacji nie musi wcale oznaczać schyłku religii. Wręcz przeciwnie: jak pokazuje historia Stanów Zjednoczonych, od czasów amerykańskiej rewolucji niepodległościowej aż do dziś procesom radykalnych zmian społecznych i świeckiej modernizacji często towarzyszyły „wielkie przebudzenia” i wzrost religijności.
W przeciwieństwie do protestanckiej droga francusko-łacińko-katolicka przybierze formę laicyzacji i wyznaczy ją głównie dynamika antagonizmu na linii cywilny-kościelny i laicki-klerykalny. To wyjaśnia naczelną rolę antyklerykalizmu w katolickim schemacie sekularyzacji. Tutaj, inaczej niż w schemacie protestanckim, granice między tym, co religijne, a tym, co świeckie, pozostają co prawda ściśle zachowane, ale spycha się je na margines, tak by ograniczyć, zamknąć w sferze prywatnej i zmarginalizować wszystko, co religijne, wyłączając zarazem jakąkolwiek widzialną obecność tej sfery ze świeckiej sfery publicznej. Kiedy dochodzi do sekularyzacji klasztorów, najpierw podczas rewolucji francuskiej, a potem podczas kolejnych rewolucji liberalnych, jawnym celem obalania klasztornych murów nie jest wyprowadzenie życia religijnego poza ich obręb, do świeckiego świata, lecz laicyzacja tych właśnie świętych miejsc, rozmycie i zubożenie ich religijnej treści i uczynienie z zakonników i zakonnic osób świeckich, zanim jeszcze zostaną zmuszeni wejść w świat, który teraz pojmowany jest jako miejsce wyłącznie świeckie, wyzute z religijnych symboli i znaczeń.
Ta alternatywna droga do świeckiej nowoczesności pokonuje dualizm saeculum i porządku transcendentnego oraz niweluje istniejące między nimi napięcie poprzez adaptację do świeckich warunków transcendentnych norm i zasad, eliminację jakichkolwiek odniesień do rzeczywistości nadprzyrodzonej czy religii, a wreszcie przez przeformułowanie wizji transcendentnej w immanentne projekty radykalnej naprawy świata. Tę drogę obierze większość kontynentalnej Europy, od oświecenia, przez rewolucję francuską, aż po rewolucje liberalne i robotnicze.
W łacińsko-katolickim obszarze kulturowym, a do pewnego stopnia w całej Europie, istniał konflikt pomiędzy religią a różnymi sferami świeckimi, tzn. między katolicyzmem a nowoczesną nauką, nowoczesnym kapitalizmem i nowoczesnym państwem. Wskutek tego długotrwałego napięcia, oświeceniowa krytyka religii znalazła tu silny oddźwięk. Stworzono świecką genealogię nowoczesności jako przejawu triumfalnego wyzwolenia rozumu, wolności i doczesnych ludzkich starań z oków religii; właściwie każdy „postępowy” europejski ruch społeczny, od czasów rewolucji francuskiej aż po czasy nam współczesne, był przesiąknięty sekularyzmem i nierzadko zapamiętale antyreligijny. Te sekularystyczne autonarracje, które wpłynęły na funkcjonalistyczne teorie dyferencjacji i sekularyzacji, widziały w tym procesie emancypację i rozszerzenie sfer świeckich kosztem znacznie skurczonej i ograniczonej, aczkolwiek także świeżo wyodrębnionej, sfery religijnej.
Z kolei w angloprotestanckim obszarze kulturowym, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, istniała „zmowa” między religią a świeckimi sferami życia. Niewiele jest dowodów na istnienie jakichkolwiek napięć pomiędzy amerykańskim protestantyzmem a kapitalizmem i bardzo niewiele jawnych tarć między nauką a religią przed przełomem darwinowskim pod koniec dziewiętnastego wieku. Amerykańskie oświecenie prawie w ogóle nie miało w sobie elementu antyreligijnego. Nawet „rozdział kościoła od państwa”, skodyfikowany w podwójnym zapisie z pierwszej poprawki do konstytucji, miał na celu – oprócz ochrony państwa federalnego przed religijnym uwikłaniem – ochronę „swobodnego wykonywania praktyk” religijnych przed ingerencją państwa. Trudno w dziejach Ameryki, może oprócz tych najnowszych, odnaleźć jakikolwiek „postępowy” ruch społeczny odwołujący się do „sekularystycznych” wartości. Odwołania do Ewangelii i wartości „chrześcijańskich” pojawiają się znacznie częściej, tak w historii amerykańskich ruchów społecznych, jak i w dyskursie amerykańskich prezydentów. W Stanach Zjednoczonych triumf „świeckości” nastąpił nie kosztem religii, ale przy jej wsparciu, same zaś granice między obu sferami tak się rozmyły, że – przynajmniej według europejskich kościelnych standardów – trudno stwierdzić, gdzie kończy się świeckość a zaczyna religia.
Wielkim nowoczesnym przewartościowaniem stanowiącym clou wszystkich nowoczesnych procesów sekularyzacji będzie ponowne uznanie wartości wszelkich ludzkich działań w świecie, w szczególności pracy i wysiłku, ludzkiej produktywności i kreatywności jako źródła bogactwa i postępu i jako wartości samej w sobie, a także ludzkiej godności. Etyka protestancka posłużyła jako paradygmat tej świeckiej rewaluacji zanim stała się ona doktryną i ideologią mieszczańskiego kapitalizmu, marksistowskich ekonomii politycznych i wszystkich nowoczesnych ruchów socjalistycznych i robotniczych.
Kolejne, równie ważne świeckie przewartościowanie będzie skutkiem wyniesienia nowoczesnej nauki do roli naczelnego, a czasami jedynego źródła ludzkiej wiedzy, a nawet źródła prawdy. Konflikt pomiędzy Kościołem katolickim a Galileuszem stał się symbolem tej rewaluacji nie tyle z powodu istotnej zmiany, jaka zaszła w stanie wiedzy wraz z przewrotem kopernikańskim, co z racji tego, że w procesie Galileusza szło o autorytatywne źródło wiedzy i o właściwą metodę dochodzenia do prawdy naukowej. Kościół gotów był przyjąć twierdzenia Galileusza, łącznie z systemem kopernikańskim, pod warunkiem, że zostaną przedstawione jako teorie, czyli wiedza hipotetyczna, nie zaś jako niepodważalna prawda. Chodziło nie tyle o położenie Ziemi względem Słońca, co o autorytet Kościoła i metodę naukową jako ostateczne źródło prawdy.
Trzecie ważne przewartościowanie polegało na geopolitycznej transformacji Europy w westfalski system wielu niepodległych państw terytorialnych, które zastąpiły system funkcjonujący w średniowiecznym świecie chrześcijańskim, z naczelną rolą papiestwa i Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Papiestwo nie tylko utraciło duchową zwierzchność nad obszarami i narodami protestanckimi, ale utraciło także kontrolę nad powstającymi właśnie narodowymi Kościołami katolickimi na rzecz cezaropapistycznych władców katolickich. Na kongresie westfalskim (1648) wspólny wysiłek katolickich i protestanckich książąt skutecznie odciął papiestwo od wewnętrznych i międzynarodowych spraw państw europejskich. Co więcej, nowopowstałe suwerenne państwa nie tylko stały się niezależne od interwencji papiestwa, ale wprowadziły nową absolutystyczną zasadę raison d’ètat, jako wewnętrzną legitymizację niepodlegającą żadnym zewnętrznym regulacjom.
III. Reakcja katolicyzmu na nowożytną sekularyzację
Od szesnastego do dziewiętnastego wieku ponadnarodowe wymiary średniowiecznego katolicyzmu traciły na znaczeniu lub całkiem zanikały. Nic więc dziwnego, że Kościół katolicki przez wieki pozostał niewzruszenie antynowoczesny i antyświecki oraz że rozwinął negatywną filozofię historii, w myśl której nowoczesne procesy sekularyzacji to heretyckie odstępstwa od katolickiego ideału średniowiecznego chrześcijańskiego świata.
Ale katolicki świat przeżywany (Lebenswelt) nie zastygł w przeszłości średniowiecznego chrześcijaństwa. Podobnie reakcje katolicyzmu na wiele zjawisk nowoczesności (kontrreformacja, ruch antyoświeceniowy, kontrrewolucyjny etc.) nie były po prostu reakcyjnym nawrotem do niezmiennej tradycji, lecz stanowiły reaktywne, często niezdarne próby wypracowania własnej, katolickiej wersji nowoczesności. Tylko teleologiczna normatywna wersja jednej, postępowej i nielinearnej zachodnioeuropejskiej nowoczesności może w konsekwencji doprowadzić do reakcji fundamentalistycznych.
Kościół katolicki zawsze jakoś się dostosowywał do zmieniającej się świeckiej rzeczywistości, przynajmniej na tyle, na ile sam jest zawsze osadzony w saeculum. Jednak tym, co wyróżnia współczesne katolickie aggiornamento, jest wynikające z autorefleksji uznanie faktu, że Kościół musi dostrzec „znaki czasu” nowoczesnej świeckiej epoki i przynajmniej w dziedzinie dyskursu uwspółcześnić własne nauczanie i niezmienne zasady, tak by Ewangelię i Jezusa Chrystusa uczynić hermeneutycznie zrozumiałymi dla nowoczesnego świeckiego człowieka. Katolickie aggiornamento, adaptacja do świeckiej nowoczesności, znalazło kulminację w Soborze Watykańskim II i wyrażone zostało w dwóch najważniejszych dokumentach soborowych: Deklaracji o wolności religijnej (Dignitatis humanae) i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes). Oficjalne uznanie niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religii, opartego na świętej godności osoby ludzkiej, oznaczało, że Kościół porzucił tradycyjny obowiązkowy charakter i przyjął nowoczesną zasadę rozdziału Kościoła od państwa. Z kolei konstytucja Gaudium et spes oznaczała uznanie religijnej zasadności nowoczesnej epoki świeckiej i nowoczesnego świeckiego świata, kładąc tym samym kres negatywnej filozofii historii, która cechowała oficjalne katolickie stanowisko od czasów kontrreformacji. Od tej chwili działanie w imieniu pokoju i sprawiedliwości oraz udział w zmienianiu świata stanie się wymiarem konstytutywnym…
