1. Primum principium vitae[1]. Nie ma innego punktu wyjścia dla filozoficznego namysłu nad duszą, niż ta lakoniczna, metafizyczna formuła. Pytać o duszę, to pytać przede wszystkim o „zasadę życia”. I to nie byle jaką, ale „pierwszą”, „naczelną”, „zasadniczą”… Strasznie to dziwnie brzmi, bardzo enigmatycznie, pytać o „zasadę” i to jeszcze „zasadę zasadniczą”. Ale można się z dziwności tego pytania dość łatwo wywikłać. Wystarczy przyjąć, a raczej dostrzec, że pytać o zasadę życia, to szukać wyjaśnienia, jasności i zrozumienia w kwestii życia. I to szukać „pryncypialnie”, nie zadowalając się byle jakimi odpowiedziami. Zmierzać do wyjaśnienia naprawdę pełnego, takiego, które jest zadowalające i potrafi zaspokoić człowieka.

Ale jeśli tak rzecz ma się z duszą, to znaczy, że pytanie o nią pojawia się wtedy, gdy życie nie jest samo z siebie zrozumiałe, gdy jawi się jako z zagadka, jako problem. Można powiedzieć zatem, że kwestia duszy to sprawa niejasnego charakteru życia, i to nie w trybie „wyjątku”, „przejściowej” sytuacji, „przypadku”, ale  jego „zasadniczego” położenia. Pytać o duszę, to zatem mierzyć się z tym, że sens życia nie jest jawny, choć być może istnieje (w każdym razie nie należy tego z góry wykluczać). To znaczy zaś, że życie samo z siebie się nie tłumaczy, ale jest czymś nieprzejrzystym, nieodgadnionym. Co to jest ta niejasność życia, ta skrytość jego znaczenia, jego „niegruntowność”?

Śmierć. To ona stawia życie pod znakiem zapytania. To jej „wyrok”, skazujący życie na kres, na skończoność, czyni je nieprzejrzystym, zagadkowym, domagającym się wyjaśnienia, czyli „uzasadnienia”, poszukiwania jego nieobecnego znaczenia. Zatem pytać o duszę to pytać o zagadkę życia, której źródłem jest śmierć – to mierzyć się ze śmiercią, jej nieuchronnością, która stawia życie pod znakiem zapytania. Przewrotnie można więc powiedzieć, że to właśnie śmierci zawdzięczamy kwestię duszy, bo zawdzięczamy jej problematyczność życia. Tomasz z Akwinu, chcąc to samo powiedzieć, stawia tezę, że dusza nie jest ciałem, bo gdyby nim była, to wówczas ciało byłoby zasadą życia[2]. Życie więc tłumaczyłoby się samo, byłoby faktem „oczywistym”. Ale przecież ciało umiera – życie nie potrafi się śmierci przeciwstawić. W ten sposób „rodzi się dusza”, pojawia się życie jako „zagadnienie”. Śmierć zagaduje nas na temat skończoności życia. Zostajemy zagadnięci przez śmierć na temat duszy.

2. Dusza, czyli zagrożony przez śmierć sens życia (jego upragnione wy-jaśnienie, oczekiwany przebłysk jego znaczenia), zostaje w myśleniu metafizycznym skojarzona z działaniem. Dusza staje się najpierw motorem życia, jego nagim żywiołem, przenikającym istotę żyjącą. Tylko to, co natchnione duszą, pisze Akwinata, żyje, reszcie życia brak. […] Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes[3].Wyjaśnienie, warunek możliwości, sens, staje się przyczyną. A znaczy to, że sens życia nie tylko wyjaśnia, ale sprawia w danej istocie życie. Jest to, rzecz jasna, nieporozumienie, jak powiedziałby Heidegger, pomieszanie ontologii z ontyką. Ale nie jest to zwykły błąd w rozumowaniu. Jest to pomyłka, która przytrafia się Doktorowi Anielskiemu nie w tym jednym zresztą miejscu[4], mająca w sobie siłę egzystencjalnej „konieczności”. Jak często przecież wiara w sens jest dla człowieka motorem życia, tym, co żyć pozwala. Czy jednak mechanizm (obronny) sprawdzający się w życiu, bardzo często do życia po prostu niezbędny, można bezkarnie przenosić w obszar istotnego namysłu? I – co ważniejsze – co to mówi o metafizycznym myśleniu, kiedy taka jest jego egzystencjalna archeologia?

Dusza jako przyczyna wkracza w przestrzeń ontyki. Uruchamia to swoistą reakcję łańcuchową, którą można by nazwać procesem pełnego „ubytowienia”. To, co zostało zrazu uznane za życie, ożywiające człowieka, staje się w kolejnym kroku jego swoistą, centralną „częścią” składową, która utrzymuje się przy życiu również po śmierci człowieka. Dusza sama jest bytem substancjalnym (subsistens)[5], o którym można orzekać różne własności i który tworzy substancjalność i podmiotowość człowieka – staje się źródłem jego działań. Jako przyczyna tego, że coś żyje, odpowiada ona za wszystkie tego życia przejawy. Odpowiada znów na poziomie ontycznym, a więc dosłownie je „uruchamia”. Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus[6].Życie przejawia się w działaniu. Zasadniczymi działaniami człowieka są zaś poznawanie, związane z myśleniem, i poruszanie się, związane z dążeniem. Dusza jako wyjaśnienie życia musi tłumaczyć więc zarówno poznanie (nazywa się wtedy „intelektem”) oraz dążenie (zwie się wtedy „wolą”).   Ale dusza, tak straszliwie metafizycznie „napompowana”, zhipostazowana, sprowadzona do roli jednego z „obecnych” w świecie, ożywionych bytów – żywa jak inne „żywiny”, jak inne… „zwierzęta” (animal), choć w odróżnieniu od nich sama już przez nic nieożywiana – pozostaje przecież nadal tym, czym była w punkcie wyjścia. Jest kategorią związaną z poszukiwaniem sensu życia, a więc przynależącą zmaganiu się z nieuchronnością śmierci. Całe to „pompowanie” wyznacza więc metafizyczną drogę owego zmagania ze śmiercią, którego stawką jest sens istnienia. Impas wprowadzany przez śmierć ma być rozwiązany przez ubytawiające „rozdęcie”, które czyni z duszy motor ludzkiej działalności. Śmierć (zagadka życia) ma być więc rozwikłana poprzez działanie. Powstaje w ten sposób pytanie, jak w przestrzeni działania można śmierć „rozwikłać”? W jaki sposób to dążenie do rozwikłania splotu życia i śmierci, które musi być sednem działania – wszak to dusza (kwestia sensu życia) je napędza – naznacza jego istotę?

3. Metafizycznie ujęte działanie człowieka jest wymierzone w śmierć. Taka jest jego istota (jego dusza)… Jak jednak działanie działa? W przestrzeni metafizycznego myślenia istotą działania jest cel[7], działanie jest zmierzaniem do osiągnięcia (wytworzenia) pewnego skutku. Sednem działania są więc ontyczne konsekwencje, pewne następstwa w przestrzeni tego, co bytujące. Chciałoby się rzec, następstwa konkretne, praktyczne. Działanie (zarówno dążenie jak i poznawanie) może więc mierzyć w śmierć tylko w ten sposób, że będzie „uderzać” w nią poprzez swoje skutki; że jego cele będą przeciwne śmierci – więcej, że jego celem zasadniczym, „celem wspólnym”, będzie przeciw‑działanie śmierci, a więc umacnianie i przedłużanie życia.

Odpowiedzią na tajemnicę życia staje się więc działanie na rzecz jego intensyfikacji, a więc jego ekspansji w czasie. Taka ekspansja jako przedłużenie może dokonać się jednak tylko pośrednio, jako zabieganieczłowieka o własne „teraz”, o swoje bycie, rozumiane jako tu oto obecność. Własne bycie, „tu i teraz” obecne, okazuje się więc „najwyższym dobrem” człowieka, który ponad wszystko pragnie jego utrzymania. Bonum est quod omnia appetunt[8],taką „definicję” dobra powtarza za Arystotelesem Tomasz – dobrem jest wszystko to, czego ktoś (wszystko) pożąda. Jest to określenie czysto formalne, kiedy się jednak nad nim zastanowić, natychmiast, samoczynnie się ono materializuje. Jeśli dobro jest tym większe, im silniej jest pożądane, to „najwyższym dobrem” musi być to, czego się pożąda przede wszystkim, czyli to, ze względu na co każdy pragnie wszystkiego innego[9]. Czy może to być cokolwiek innego niż własne życie; życie, które, zagrożone przez śmierć, domaga się zaangażowania na rzecz swego utrzymania? W ten sposób „wspólny cel” życia, pojęty jako przeciwdziałanie (odsuwanie) śmierci, zbiega się z troską o „najwyższe dobro”, którym jest samo owo życie, jego „spełnienie”. W ten sposób, jak podkreśla Arystoteles, każdy partykularny cel, jako coś, do czego się dąży, staje się partykularnym dobrem, czyli czymś względnie atrakcyjnym. Mianowicie, staje się on przedmiotem działania o tyle, o ile może się przyczyniać do osiągnięcia „dobra zasadniczego”. Tak naprawdę tylko to dobro ma moc poruszania, jest ono nadrzędnym „atraktorem”. Odniesienie do niego czyni względnie dobrym (atrakcyjnym) każdy cel partykularny. Bez niego nie byłoby nic dobrego – działanie by nie zaistniało.

Cóż to wszystko mówi o naszej kwestii zasadniczej? Otóż, metafizyczna problematyka duszy, będąca formą artykulacji zagadki życia, zagadkowego węzła, wiązanego przez śmierć, zostaje w ten sposób sprowadzona do kwestii samo-zachowania i samo-pożądania, jako podstawowej dynamiki życia. Pytanie o sens życia, zostaje sprowadzone i zniesione w najbardziej codziennej, wręcz „zwierzęcej” trosce o utrzymanie się przy życiu. Zmaganie o sens, zostało zastąpione walką o byt, o przetrwanie. Jedyną odpowiedzią na pytanie o sens życia, jedynym jego wyjaśnieniem, jest kurczowe trzymania się życia, tak jakby śmierć nie istniała. Metafizyczny dyskurs duszy (zagadki życia) staje się w ten sposób swoim przeciwieństwem: dyskurs odsuwania śmierci musi stać się ostatecznie jej ignorowaniem, wypieraniem i lekceważeniem, udającym, że życie nie wymaga pytania, że autoerotyczna koncentracja życia na sobie samym skutecznie zastępuje myślenie.

4. W ten sposób kategoria duszy staje się metafizyczną wykładnią troski – wedle Heideggera najbardziej podstawowego, obejmującego przede wszystkim ludzką zatroskaną codzienność, sposobu egzystowania[10]. W Sein und Zeit, podobnie jak u Arystotelesa, poszczególne działania człowieka tworzą swoisty łańcuch kolejnych Um-zu (względnych celów), których jedynym zwornikiem i ostatecznym odniesieniem, a więc „wspólnym celem” i „dobrem najwyższym” (poszukiwanym tylko dla niego samego) jest własne bycie (życie) działającego[11]. Heidegger czyni w ten sposób z Arystotelesowskiej wykładni działania podstawową inspirację swojego opisu zatroskanej codzienności, która jest odniesieniem do śmierci w negatywnym modi ucieczki. To jednak nie koniec, taka codzienność jest bowiem dla autora Bycia i czasu źródłem myślenia w metafizycznym paradygmacie obecności. W ten sposób z pełnym rozmysłem Heidegger sugeruje, że całe dzieje metafizyki są ufundowane w tej Arystotelesowskiej wykładni działania. Metafizyczny dyskurs duszy wyrasta więc i sprowadza się do zatroskania o własne bycie, czyli do samo-opieki i samo-pielęgnacji w celu jego utrzymania. Duszą człowieka jest troska.

Troska o własne egzystowanie, jako kwintesencja działań podejmowanych przez duszę, jest więc również istotą Arystotelesowskiego ujęcia szczęścia, czyli „spełnienia” człowieka. To zatroskane działanie duszy na rzecz szczęścia jest zaś rozpisywane przez metafizyczną tradycję na dwa skorelowane działania, będące dwoma aspektami każdego „codziennego” przedsięwzięcia. Pierwsze z nich, czyli poznanie, wskazuje cel, rozpoznając w nim dobro, atrakcyjność-dla-działającego; drugie wprawia w ruch (napędza dążenie) ku owemu dobru, w celu jego osiągnięcia i przyswojenia. Dotyczy to wszystkich „zwierząt”, nie tylko człowieka. Na tym polega wedle metafizycznej tradycji sama istota „zwierzęcości”. Dusza zaś jest korzeniem i nierozdzielnym węzłem obu tych samoczynnie splatających się i dopełniających, „zwierzęcych” działań. Dzięki duszy zatem każde „zwierzę” (również „zwierzę ludzkie”) może pożądać tego, co rozpoznaje (per quam [animam – P.A.] animal appetere potest ea quae apprehendit)[12].

Troska-dusza zostaje w ten sposób ekstrapolowana z obszaru ludzkiej codzienności na wszystkie zwierzęta, czyli istoty czująco‑reagujące. Co oznacza ni mniej ni więcej tyle, że to właśnie ludzka codzienność zostaje przez metafizyczną tradycję nieopatrznie uznana za świat z gruntu „zwierzęcy”, podporządkowany przypisanemu już uprzednio zwierzętom celowi[13]. Dusza staje się zaś zasadą „zwierzęcych” działań. Czyżby więc, nie zdając sobie z tego sprawy – przeciwnie, mając zupełnie odwrotne intencje – metafizyczne myślenie redukowało samo siebie do myślenia w interesie „zwierzęcych” celów?

5. Można zaoponować, powołując się na słynną metafizyczną „definicję” człowieka, jako istoty żywej (zwierzęcia), posiadającej logos, myślącej i mówiącej. Gdzie rozumna dusza ludzka, czyli „dusza duchowa”, jest właśnie owym logosem, transcendującym to, co zwierzęce. Można by więc argumentować, że w ujęciu Arystotelesa to określenie człowieka oznacza dosyć paradoksalną „hybrydę”. Połączenie dwu żywiołów (zwierzęcości i rozumności), które są sobie pierwotnie obce, przeciwstawne. Ta definicja, wbrew temu, co się powszechnie uważa, nie byłaby więc określeniem substancjalnego status quo. Byłby to tak naprawdę egzystencjalny postulat, wezwanie, zadanie, a nawet zobowiązanie do tego, by podporządkować zwierzęcość rozumności. Człowiek stawałby się więc człowiekiem tylko jako dynamiczne panowanie rozumnej duszy, które powinno przebiegać w „nastrojeniu” dzielności (arete), czego trzeba się wytrwale uczyć(!), w żadnym razie zaś nie jest to już z góry określony, „naturalny” stan rzeczy. Chodziłoby więc o proces, który mógłby również potoczyć się w przeciwną stronę, a jego właściwy przebieg mógłby być zagwarantowany tylko przez polis, przez wpływ społecznego ładu i „politycznej” paidei. W przeciwnym razie zwierzęcość wzięłaby górę nad rozumnością i przemieniła człowieka w najdzikszą i najniebezpieczniejszą z bestii[14]. W takiej perspektywie tylko „zwierzęcość” byłaby synonimem zatroskania, a rozumna dusza człowieka oznaczałaby możliwość transcendowania troski – w każdym razie zaś zatroskanego, ontycznego ustosunkowania do śmierci.

Jeśli tak, to należałoby uznać, że hasło „zwierzę posiadające logos”to Arystotelesowski skrót myślowy na określenie właściwego sposobu bycia człowiekiem, którego streszczeniem byłaby właśnie kategoria duszy rozumnej: „zwierzę podporządkowane logosowi”. Ten skrót myślowy jest jednak zbyt daleko idący i, zwłaszcza wtedy, gdy zostaje przetłumaczony na łacinę (rozwinięty przez metafizyczną tradycję chrześcijańską), może oznaczać również niewłaściwy modus egzystencji – animal rationale, czyli „zwierzę posługujące się rozumem” dla osiągnięcia swych specyficznie „zwierzęcych” celów. Innymi słowy, ów niewłaściwy sposób bycia byłby duszą, która „tracąc rozum”, angażuje swą inteligencję całkowicie w przedłużenie i zachowanie życia. To, obecne w metafizycznej „definicji” człowieka, zatarcie różnicy pomiędzy właściwym i niewłaściwym sposobem bycia człowiekiem, jest nieprzypadkowe. Wynika ono stąd, że metafizyczna próba ujęcia obu modi egzystencji jest z góry chybiona. Staje się to jasne, gdy dostrzeże się, że w obu przypadkach chodzi o dwa aspekty tego samego, ontycznego, opartego na trosce podejścia do śmierci, a więc o dwa aspekty tego samego metafizycznego dyskursu duszy.

Otóż niewłaściwe bycie człowiekiem, czyli „zwierzęcość posługująca się rozumem” (czyli dusza-troska), to czysto codzienna sytuacja, kiedy człowiek przy pomocy swojego rozumowego (pojęciowego) poznania określa „dobre cele”, których osiągnięcie umacnia egzystencję, a więc odsuwa śmierć. Idealną, pożądaną tu sytuacją byłoby jej odsuwanie w nieskończoność. To pragnienie temporalnej wieczności, czyli niekończącego się nigdy życia w czasie, może stać się podstawą „racjonalnego” ludzkiego bestialstwa. Metafizyka to samo przeciwdziałanie śmierci przypisuje wprawdzie wszystkim zwierzętom, tyle że zasięg  ich działań jest nieskończenie bardziej lokalny, jako że ich poznanie nie posługuje się pojęciowymi, ogólnymi ujęciami, ale tylko lokalnymi wrażeniami. W przypadku człowieka siła i zasięg (czyli dusza) pragnienia i działania są nieporównanie większe, a jego ciągłym, progresywnym rozszerzaniem jest nowoczesna technika, z medycyną, genetyką, biotechnologią, biopolityką i wojną totalną włącznie.

Jeśli chodzi o właściwe (z metafizycznej perspektywy) bycie człowiekiem, którym ma być „zwierzęcość poddana rozumowi”, sytuacja jest z pozoru zupełnie odmienna. Można powiedzieć, że rozumność duszy nie jest tu już podporządkowana pożądaniu temporalnej nieśmiertelności, a więc codziennemu, „zatroskanemu” działaniu, które jest wymierzone w śmierć. Czyż bowiem ostatecznie celem nie staje się tu sam rozum, samo myślenie? Doskonałą postacią życia wedle rozumu jest przecież samo metafizyczne myślenie, czysto „teoretyczna” refleksja nad światem. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, staje się jasne, że i tu dusza pozostaje troską – że również metafizyka jest działaniem realizującym owo zatroskane pożądanie temporalnej wiekuistości. Tyle, że robi to na sposób „teoretyczny”, czyli „wirtualny”. Metafizyka uzasadnia bowiem niezniszczalny(incorruptibile)[15] charakter duszy, a więc jej temporalną nieskończoność, czyli wieczność. Walczy więc dokładnie o to samo, co techniczna praksis, tyle że na innym polu, w inny, sobie właściwy sposób. Jej strategia zwalczania śmierci polega na tym, że ją relatywizuje, projektuje ją jako „bramę”, „zmianę formy egzystowania” etc. W ten sposób pozwala o niej zapomnieć, pozwala się jej nie obawiać, w pewnym sensie ją wydrwiwa, lekceważy. Z tego powodu można byłoby uznać metafizykę nieśmiertelnej duszy prototypem nowoczesnej rozrywki, którą Pascal oskarża o to, że przesłania śmiertelną otchłań, która otwiera się nam pod stopami[16]. Człowiek, jako zwierzę metafizyczne, nie jest już techniczną bestią, ale…