Rozprawia się za to nieustannie o jedności psychosomatycznej człowieka, kładąc zresztą zdecydowany nacisk na „somatyczność” tej jedności; uprawia „teologię ciała”, odkładając rozważania o duszy do zamkniętych na wszelkie spusty rezerwuarów tradycji. Nazbyt to chyba pospieszne rugi. Nawet gdyby uznać, że wielowiekowe rozważania chrześcijańskich myślicieli o duszy bardziej w myśli greckiej niż w Biblii mają swoje źródło, w samych tekstach biblijnych wciąż rzucać się będą w oczy liczne wzmianki na temat duchowej konstytucji człowieka. Bo nie jest prawdą, że chrześcijańska antropologia bez duszy może się swobodnie obejść. Już w najstarszym ze znanych nam listów św. Pawła, w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, można znaleźć znamienny passus: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch (pneuma) wasz, dusza  (psychē) i ciało (sōma) bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23).[1] Apostoł wyraźnie uznaje trójdzielny podział antropologiczny, w którym obok ciała występują jeszcze duch i dusza. I one wszystkie podlegają zbawieniu, gdyż ludzka integralność żadną miarą nie wyklucza się z człowieczą złożonością.

***

Powstaje jednak pytanie, czy i jak owe trzy antropologiczne komponenty: ciało, dusza i duch między sobą się różnią. Wyjaśnienia tej różnicy niekoniecznie trzeba szukać w greckiej filozofii. Jej źródeł bowiem można jak najbardziej dopatrzeć się w Biblii, i to jeszcze w Starym Testamencie. Bez wątpienia jednak autorzy biblijni dość odmiennie rozkładają znaczeniowe akcenty niż greccy mędrcy.

Gdy o chodzi o ciało, sprawa wydaje się z pozoru dość jasna. Hebrajskie słowo basar oznaczać przecież ma całego człowieka w jego materialnej postaci, w jakiej ukazuje się on innym i dzięki czemu przez innych postrzegany jest jako odrębne indywiduum.[2] Jednak już w greckim tłumaczeniu Biblii – w Septuagincie, a później i w Nowym Testamencie, to, co po polsku nazywa się „ciałem”, określają dwa rzeczowniki: sarx i sōma. W pierwszym z  tych określeń bardziej chodzi o cielesny materiał, tworzywo, z którego stworzone są wszelkie istoty żywe. Sōma natomiast oznacza cielesną formę, charakterystyczną i wyłączną dla każdego cielesnego indywiduum. W materialnej bezkształtności cielesności rozumianej jako sarx, sōma stanowi coś na kształt principium individuationis. Można by rzec, iż jako ludzie – wszyscyśmy ze sobą identyczni w cielesności „sarkicznej”, a od siebie odmienni w cielesności „somatycznej”.

Św. Paweł nie ma o sarx wysokiego mniemanie i odnosi się do niej (sarx jest po grecku rodzaju żeńskiego) z największą podejrzliwością, widząc w nim główny ośrodek niszczącego człowieka grzechu: „Ja jestem cielesny (sarkinos), zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to czego, czego nienawidzę – to właśnie czynię […] Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro” (Rz 7,14b-15. 18a). Co jednak wydawać może się dziwne, Paweł wyraźnie identyfikuje siebie samego z cielesnością określaną jako sarx.[3] Jaźń jest ciałem ze wszystkimi jego grzesznymi namiętnościami, które prowadzą do śmierci (por. Rz 7,5). W tak negatywnym rozumieniu cielesności sarkicznej u Pawła odsłania się podstawowy biblijny przekaz: człowiek to istota upadła i skażona, która potrzebuje odkupienia i odrodzenia pochodzącego od Boga. Czy jednak cielesność przez sarx określona może być zbawiona? Paweł raczej w to wątpił, gdyż mocno wiązał sarx z grzechem i śmiercią. Tylko sōma w ostatecznym rachunku zmartwychwstaje. Dopiero w Prologu Ewangelii według św. Jana (zredagowanej ostatecznie w kilkadziesiąt lat po napisaniu przez Pawła jego listów) i cielesność sarkiczna zostaje dowartościowana: Boskie Słowo stało się ciałem; przedwieczny Logos przyjął postać sarx. Tym niemniej podejrzliwy stosunek do ludzkiego ciała – i to nie tylko w jego wymiarze sarkicznym, ale i somatycznym – stał się w chrześcijaństwie pewną normą i to pomimo doktryny – potwierdzonej w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim – o ciał zmartwychwstaniu. Negatywna teologia ciała wzmocniła paradoksalnie pozytywną teologię duszy, która miała podstawę w radykalnej psychosomatycznej dychotomii. Bez wątpienia odbyło się to jednak kosztem biblijnego przesłania.

***

Cóż zatem na temat duszy mają do powiedzenia biblijne księgi? Polskim słowem „dusza” oddać można wiele biblijnych pojęć. Pamiętać przy tym należy, iż Biblia nie jest traktatem z zakresu filozofii analitycznej, w której ceni się przede wszystkim definicyjną ścisłość. Dlatego kusić się jedynie można o wyznaczenie podstawowych konturów biblijnej psychologii, w pełni mając świadomość, iż rzadko kiedy biblijne określenia wykazują się encyklopedyczna przejrzystością.

„Dusza” w Biblii jest zresztą jednym z trudniejszych (znaczeniowo) przypadków. Przez wiele wieków greckiego określenia psychē, łacińskiego anima, czy polskiego „dusza” używano w tłumaczeniach biblijnych szczególnie w takich miejscach, w których w oryginalnym tekście hebrajskim pojawiały się przede wszystkim odniesienia do życia. Duszę utożsamiano zatem bądź z życiem, bądź też z żyjącym ciałem.[4] We współczesnych tłumaczeniach Biblii takiego utożsamienia się unika, słusznie chyba zakładając, iż „dusza” w historii myśli europejskiej obrosła tak odmiennymi od „życia” znaczeniami, że pierwotny biblijny kontekst mógłby przez użycie słowa tego zanadto pojemnego znaczeniowo słowa wyraźnie zostać zaciemniony. Rzeczywiście jednak najbardziej pierwotną definicją duszy w Biblii jest życie. Ukazuje to np. wyraźnie znamienny passus z Księgi Powtórzonego Prawa: „Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz” (Pwt 12,23-24). W Septuagincie „życie” oddane tu zostało przez psychē. Krew, zgodnie z wierzeniami wielu starych kultur, jest ośrodkiem życia. Bez niej się ginie.[5] Krew przynależy jednak zawsze do konkretnego indywiduum. Nie może być zatem utożsamiona z „życiem w ogóle”. Obecne jest w niej życie konkretne i jednostkowe, które w grece Septuaginty określano właśnie mianem psychē.[6]

Nie tylko jednak krew utożsamiali biblijni autorzy z ośrodkiem życia w  stworzeniach żywych. Skoro śmierć rozpoznawano przez wiele wieków głównie po braku tchnienia, życie identyfikowano z procesem oddychania. I ta obserwacja trafiła do biblijnej teologii.[7] W Księdze Rodzaju, w tzw. drugim (choć niewątpliwie starszym od pierwszego) opisie stworzenia, pojawia się obraz Boga, który oddechem budzi człowieka do życia: „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Znakiem życia w człowieku jest oddech w nozdrzach, jak powiada się w Księdze Izajasza (por. Iz 2,22), ale oddech ten ma swoje źródło w samym Bogu. W późniejszych biblijnych księgach odnaleźć można dalszą pojęciową konkretyzację tego obrazu. Jeden z nieszczęsnych przyjaciół Hioba – Elihu, mówi np. wyraźnie, że „i mnie też stworzył duch Boży, tchnienie Wszechmocnego i mnie uczyniło” (Hi 33,4). Bóg zaś „niech tylko zwróci uwagę, niech życie i tchnienie odbierze, a wszelkie ciało zaginie i człowiek w pył się obróci (Hi 34,14-15). Oddech Boga tym samym stał się „duchem Boga”, który wchodząc w człowieka czyni z niego „duszę żyjącą”, istotę żywą (hebr. nefesz; gr. psychē dzōsa).[8] Mówiąc jeszcze inaczej, ciało ludzkie ożywiane jest przez ducha i dlatego człowiek jest „żyjącym stworzeniem” czy też „duszą żyjącą”.

Wnioskować stąd można, iż „dusza” jest określeniem życia indywidualnego, przebywającego w konkretnym, jednostkowym ciele. Duch (gr. pneuma) raczej takiemu ograniczeniu nie podlega, gdyż jest on jedynie źródłem dla ożywiania indywidualnego ciała przez indywidualną duszę.[9] Tak można pewnie rozumieć zdanie z Księgi Przysłów: „Lampą Pańską jest duch człowieka – on głębię wnętrza przenika (Prz 20,27). Duch jest zatem w człowieku uprzywilejowanym miejscem obecności Boga. Stąd daleka jeszcze droga do kolejnych konceptualizacji, w których duch (pneuma) objawi się przede wszystkim jako gwarant związku jednostkowej duszy (psychē) z indywidualną cielesną formą (sōma). Taka jednak trójdzielna konstrukcja antropologiczna, wywiedziona nie tyle z greckiej myśli, co ze starych biblijnych obrazów, była już bez wątpienia znana autorom Nowego Testamentu.

To właśnie dlatego autor Listu do Hebrajczyków mógł już napisać o pierwszych chrześcijanach następujące słowa: „Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów [ludzi] sprawiedliwych (gr. pneumasi dikaiōn), które już doszły do celu (Hebr. 12,22-23).” Właśnie – to nie „dusze”, lecz „duchy” ludzi sprawiedliwych osiągnęły zbawienie przed powszechnym zmartwychwstaniem.[10] Dusza pozostaje bowiem zawsze w związku z ciałem. Poza nim jej istnienie staje się dość problematyczne.

Wiedział o tym zapewne św. Paweł, gdy próbował wytłumaczyć prawdę o zmartwychwstaniu ciał, zwracając się do Koryntian w następujących słowach:

„Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe. Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe (sōma psychikon) – powstaje ciało duchowe (sōma pneumatikon). Jeżeli jest ciało ziemskie (sōma psychikon) powstanie też ciało niebieskie (sōma pneumatikon). Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek , Adam, duszą żyjącą (psychēn dzōsan), a ostatni Adam duchem ożywiającym (pneuma dzōopoioun). Nie było jednak wpierw tego, co duchowe (pneumatikon), ale to, co ziemskie (psychikon); duchowe (pneumatikon) było potem”. (1Kor 15,35-46).

Tłumaczenie tego tekstu w Biblii Tysiąclecia jest dość karkołomne. Greckie słowo psychikos (czyli „odnoszący się do duszy”, „duszebny”) oddano kolejno przez polskie przymiotniki „zmysłowy” i „ziemski”; pneumatikos przetłumaczono (słusznie) jako „duchowy”, ale w kolejnym wypadku już jako „niebieski”. Tłumacz zaprawdę nie ułatwia czytelnikowi rozwiązania tej i tak już skomplikowanej antropologicznej i teologicznej szarady. Wszystko staje się jaśniejsze, gdy odnajdzie się w tych Pawłowych słowach echa dawniejszych biblijnych koncepcji. Zdanie „Adam stał się duszą żyjącą” streszcza obraz z Księgi Rodzaju, w którym człowiek przez „tchnienie Boże” stał się „istotą żywą”. Sōma psychikon to nic innego jak ciało pozostające w związku z indywidualną duszą. Paweł sugeruje, że po zmartwychwstaniu ów związek ciała i duszy zostanie zastąpiony przez związek ciała i ducha. Dlatego mówi Apostoł o „ciele duchowym” (sōma pneumatikon). Sam zmartwychwstały Chrystus – ostatni Adam (czyli ten, który jako ostatni był śmiertelnym ciałem ożywianym – do czasu – przez duszę) – stał się, przez swoje zmartwychwstanie, duchem ożywiającym wszystkie śmiertelne ciała. W takim stwierdzeniu znajduje swoją konkluzję cała chrześcijańska antropologia człowieka zmartwychwstałego.[11] Dusza nie odgrywa według Pawła wiodącej roli w zmartwychwstaniu. Musi bowiem on zostać zastąpiona w związku przez ducha, by samo zmartwychwstanie w ogóle mogło się dokonać.

***

Dusza w Biblii nie występuje jednak tylko jako pierwiastek ożywiający ciało. Słynne są słowa Psalmu 42:

„Jak łania pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże! Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego: kiedyż więc przyjdę i ujrzę oblicze Boże? Łzy stały się dla mnie chlebem we dnie i w nocy, gdy mówią mi co dzień: «Gdzie jest twój Bóg?» Gdy wspominam o tym, rozrzewnia się dusza moja we mnie, ponieważ wstępowałem do przedziwnego namiotu,     do domu Bożego, wśród głosów radości i dziękczynienia w świątecznym orszaku. Czemu jesteś zgnębiona, moja duszo, i czemu jęczysz we mnie?  (Ps 42, 2-6).

Podobnie Hiob skarżąc się na swą dolę, wspomina dawne poruszenia swojej duszy: „Czy nie płakałem z innym w dzień smutku? Współczuła z biedakiem ma dusza” (Hi 30,25). Dusza nie tylko bywa w Starym Testamencie “łaknąca”, “udręczona” i “współczująca”. Ona także „kocha” (por. PnP, 1,7) , „pragnie” (por Jr 31,25) i raduje (por. Ps 16,9). Te jej emocjonalne czy umysłowe aktywności i bierności odpowiadają cechom, które w łacinie przypisywano pojęciu animus. Tak samo jak łaciński animus, biblijne określenie nefesz oznaczało częstp podmiotowość człowieka w jego wymiarze osobistym, podczas gdy ruah (duch, pneuma) to określenie wychodzącej bezpośrednio od Boga zasady (źródła) ludzkiego życia.[12]

W Nowym Testamencie, szczególnie w Czwartej Ewangelii, terminy pneuma i psychē nabierają nowego, chrystologicznego zabarwienia, które określa dokładniej miejsce duszy i ducha w porządku zbawienia. Pamiętać jednak należy, iż terminy te nie pojawiają się zawsze w takim samym, sztywno określonym znaczeniu. Za każdym razem mamy więc do czynienia raczej ze znaczeniowymi tropami niż z przejrzystymi filozoficznymi dystynkcjami.

W Ewangelii wg św. Jana czytamy, że umierając na krzyżu Jezus, „skłoniwszy głowę, oddał ducha (pneuma)” (J 19,30). W tej samej Ewangelii można nieco wcześniej znaleźć jednak nieco inny znamienny passus: „Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie (psychē) moje oddaję za owce” (J 10,14-15). Te zdania przypominają z kolei ostrą reakcję Jezusa w Ewangelii według św. Mateusza na spór wśród uczniów dot. pierwszeństwa miedzy nimi. Spór ten wywołała prośba matki braci Zebedeuszy o uprzywilejowane miejsca dla jej synów w królestwie niebieskim. Jezus odpowiedział spierającym się uczniom w następujący sposób:

„Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie (psychē) na okup za wielu” (Mt 20,25b-28).

Zastanawiające jest, że gdy Jezus sam mówi o oddaniu swojego życia za innych, używa – w relacjach ewangelistów oczywiście – słowa „dusza”. Gdy jednak autor Czwartej Ewangelii opisuje sam moment śmierci Jezusa, wtedy mowa jest już o oddaniu „ducha”. W tej ciekawej różnicy ujawnia się znów z całą mocą podmiotowy charakter duszy i boski, źródłowy charakter ducha. Dusza jest własnością indywidualnego człowieka, która ustanawia go sobą samym w jego jednostkowym życiu a także w odniesieniu do innych ludzi, innych żywych stworzeń i całej nieożywionej natury. Człowiek jako „dusza żyjąca” sam sobą, czy też swoim życiem, rozporządza. Duch, w przeciwieństwie do duszy, nie jest jednak własnością człowieka, lecz życiodajną zasadą, która w Bogu ma swój początek i do Boga ostatecznie przynależy.[13]

Nie zawsze jednak to rozróżnienie jest dostatecznie czytelne nie tylko w poszczególnych biblijnych księgach[14], ale i w obrębie jednego biblijnego tekstu. Przykładem może tu być znów perykopa z Ewangelii według św. Jana z następującymi słowami Jezusa:

„Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie (ten psychēn autou), traci je, a kto nienawidzi swego życia (ten psychēn autou) na tym świecie, zachowa je na życie wieczne (dzōēn aiōnion). A kto by chciał Mi służyć, niech idzie za Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec. Teraz dusza moja (psychē mou) doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 23b -27).

W perykopie tej raz jeszcze psychē utożsamiona jest przede wszystkim z życiem. Jednak dusza nie oznacza „życia wiecznego” (na jego określenie autor używa słowa dzōē). Może być co najwyżej na życie wieczne zachowana. Psychē nie jest jednak też tylko określeniem ziemskiego życia, skoro, jak mówi sam Jezus, doznaje lęku (czy też raczej wzruszenia). Stąd widać wyraźnie, że psychēto również ośrodek tego, co zwykło…