Jako ludzie Zachodu, za kolebkę naszej filozofii i antropologii przywykliśmy uważać Grecję. Do dziś silnie zakorzeniony w naszej kulturze dualizm, postrzegający człowieka jako syntezę pierwiastka duchowego i cielesnego, zaszczepili nam orficy. Skąd go zaczerpnęli?
Tego oczywiście nie da się ustalić, bo sięgamy tutaj poza dostępny nam horyzont historyczny. Na pewno zaczerpnęli go z jakiegoś prapodłoża myślowego, którego różne formy i odpryski daje się wyśledzić właściwie we wszystkich kulturach, poczynając od Chin, a kończąc na Zachodzie. Nie wiem, jak ta sprawa wygląda w kulturach prekolumbijskich, ale zdaje się, że tam także istniały koncepcje dualistyczne. Wygląda na to, że sięgamy tutaj do bardzo pierwotnej intuicji mówiącej, iż pierwiastek duchowy jest na pewnym poziomie postrzegania bardzo silnie przeciwstawiony pierwiastkowi cielesnemu. Jeśli mogę się tutaj pokusić o jakąś spekulację typu antropologicznego, to odwołując się do powszechności pewnych doświadczeń ludzkich, powiedziałbym, że ten dualizm narodził się z jednego z najbardziej wstrząsających i poruszających doświadczeń naszego hipotetycznego praprzodka – już świadomego siebie samego i świata, zwłaszcza zaś opozycji między „mną”, podmiotem a światem – mianowicie z doświadczenia śmierci.
Człowiek zobaczył istotę podobną sobie, która jeszcze przed chwilą była żywa, ruszała się, była ciepła, funkcjonowała – i oto nagle z jakiegoś powodu w tej chwili jest już kimś innym, jest czymś innym. Mimo że nadal zachowuje podobieństwo.
Jest czymś nieruchomym, zimnym, niemyślącym, niedziałającym. I to doświadczenie, pokazujące tak wielki kontrast między dwoma sposobami istnienia – tym, który przysługuje człowiekowi żywemu, a tym, który przysługuje człowiekowi martwemu – mogło dać początek koncepcji fundamentalnego przeciwieństwa między dwoma modusami istnienia: istnienia czysto fizycznego, materialnego, które jest synonimem martwoty, i istnienia żywego, które ma coś dodanego do materii. Istotnie, czytamy u Diogenesa Laertiosa, że stoicy – Zenon z Kition, Antypater i Posejdonios – duszą nazywali pierwiastek duchowy wyposażony w ciepło, od którego mamy oddech i ruch. Tak więc to coś dodanego do materii chyba zaczęto nazywać duszą. A dlaczego „duszą”? Dlatego że jednym z fundamentalnych wyróżników istnienia żywego, oprócz ruchu i ciepła, jest również oddech, dech. „Dusza” to słowo związane etymologicznie z tchem.
To jest to hebrajskie „tchnienie”, ruach?
Tak. I jest to znowu koncepcja uniwersalna. Pojawia się choćby w kulturze Indii, a tutaj dysponujemy horyzontem historycznym bardzo odległym, bo sięgającym przecież do tekstów Rigwedy, więc lekko licząc jakieś piętnaście wieków przed naszą erą. W Indiach figurą istnienia żywego, czego zasadniczym symbolem stała się potem dusza, jest właśnie oddech, tchnienie, po sanskrycku prana. Później słowo prana zaczęło oznaczać całość tego, co się nazywa życiową energią. Prana jest synonimem duszy, jednym z najstarszych na terenie Indii. Drugim, który przyszedł później i w innym kontekście, jest figura ognia, również jako synonimu energii życiowej. Natomiast prana jako „tchnienie” ma swoje odpowiedniki choćby w łacinie (spiritus) i grece (pneuma).
Niektóre kultury rozbiły duszę na kilka elementów. W judaizmie, u Arystotelesa, w starożytnym Egipcie dusza jest trójdzielna.
We wszystkich kulturach istnieje podział tego pojęcia w zasadzie na trzy człony, z tym, że są one zróżnicowane na zasadzie nie tyle ontologicznej, ile funkcjonalnej. Więc na przykład u Arystotelesa najniżej stoi dusza roślinna, potem dusza zwierzęca, gdzie się już zaczynają funkcje psychiczne, a najwyższą formą duszy jest dusza rozumna. Rozumna, z jeszcze jednym odgałęzieniem w stronę czegoś już zupełnie transcendentnego, w stronę tego, co Arystoteles nazywał nous poietikos, czyli „rozum twórczy”. I to już jest duchowy atrybut boski. Trójpodział duszy pojawia się także w Indiach i w Egipcie. I przypuszczam, że właśnie z Egiptu ta idea zawędrowała do świata śródziemnomorskiego. To jest moje osobiste przekonanie, które być może bardzo trudno byłoby udowodnić i nie silę się na to, ale wiele wskazuje na egipskie pochodzenie tej koncepcji, również w wydaniu żydowskim, hebrajskim, gdzie dusza jest trójdzielna: jest neszama, jest nefesz i jest ruach jako takie bardzo ogólne pojęcie duszy, spokrewnione zresztą właśnie z „tchnieniem”. Bo ruach pierwotnie znaczy „wiatr”.
W trójdzielnej duszy ta „najwyższa” jest elementem boskim i to właśnie ona ma atrybut nieśmiertelności?
To nie jest takie proste. Są tutaj pewne dosyć istotne niuanse. Moim zdaniem można tutaj wyróżnić dwa wielkie paradygmaty. Według jednego paradygmatu dusza jest od Absolutu odrębna, a według drugiego – dusza w swojej najwyższej postaci jest z Absolutem tożsama. W pierwszym paradygmacie poruszają się religie teistyczne, wielkie monoteizmy, takie jak hebrajski czy zwłaszcza chrześcijański, gdzie wprawdzie stwórcą duszy jest Bóg, czyli Absolut, ale ta dusza z Bogiem nie jest tożsama. Istotowo nie jest tym samym co Bóg. Jest to pierwiastek boski w tym sensie, że jest boskiego pochodzenia, ale ontycznie to coś innego. Dusza jest nieśmiertelna, ale nie jest Absolutem. W chrześcijaństwie ładnie ujmuje to maksyma: wszystko jest w Bogu, ale Bóg nie jest we wszystkim. A więc dusze są w Bogu, ale nie znaczy to, że ten stosunek jest symetrycznie odwracalny, tzn. że każda dusza jest Bogiem, że Bóg jest zawarty w duszy. Według ortodoksji chrześcijańskiej, zapisanej w katechizmie, dusza jest stworzeniem boskim, każda dusza jest każdorazowo tworzona przez Boga, który ją wyposaża w określone moce, zdolności. Natomiast dusza nie jest z Bogiem tożsama istotowo. Drugi paradygmat mówi coś odwrotnego, a mianowicie że dusza, indywidualna, jednostkowa dusza partycypuje w Absolucie, jest cząstką, odpryskiem Absolutu i jest z nim istotowo tożsama. I w tym paradygmacie mieszczą się wszystkie systemy gnostyckie, gdzie dusze są pojmowane na kształt iskier boskości, które z jakichś tam powodów odprysnęły, oderwały się, czy zostały oderwane od swojego praźródła, czyli od Absolutu, i są uwięzione w materii. Cały proces zbawczy, soteriologiczny, polega na tym, że dusza – samodzielnie bądź też z czyjąś pomocą – mozolnie szuka drogi do swojego praźródła, żeby z nim się złączyć, zlać.
Stąd u gnostyków taka deprecjacja ciała.
Oczywiście. Systemy gnostyckie uważają stworzenie za błąd demiurga, czy też za jego złośliwość. Materię, wszelki byt uwarunkowany uważają za coś złego, ponieważ ten byt uwarunkowany duszę więzi. Tak było w orfizmie. Tak było w greckich religiach misteryjnych, tak jeszcze jest u Platona.
Dla Platona ciało to więzienie.
Właśnie. I chodzi o to, że proces zbawczy polega na wyrwaniu się z tego więzienia. Tak więc to jest ten drugi paradygmat, gdzie dusza jest tożsama z Absolutem i stworzenie jest jakby wtrąceniem jej w sytuację niedobrą, ontologicznie i moralnie złą, z której ona musi się wyzwalać. Na tym polega cały sens istnienia, cel istnienia i cała droga zbawcza. Oprócz religii misteryjnych i systemów gnostyckich do tego paradygmatu zakwalifikowalibyśmy również niektóre staroindyjskie szkoły myślenia, konkretnie zaś sam główny nurt religii indyjskich wychodzący z założenia, że indywidualna dusza, czyli atman, jest istotowo tożsama z Brahmanem, czyli z Absolutem, z tym, co w innych kontekstach kulturowych nazywa się duszą świata.
Zatrzymajmy się jeszcze przy deprecjacji ciała, wynikającej poniekąd z tego psychofizycznego dualizmu, który do chrześcijaństwa wniknął za sprawą św. Augustyna…
A św. Augustyn zaczerpnął to właśnie z religii dualistycznych. Od manichejczyków.
O ile wiem, to w oficjalnym nauczaniu Kościołów już tego elementu nie ma i kładzie się nacisk na jedność człowieka jako całości, czyli na aspekt artystotelesowsko-tomistyczny. Ale jest chyba tak, że ten dualizm i związana z nim deprecjacja ciała są jakoś głęboko w naszym myśleniu zakorzenione. Pozostały praktyki ascetyczne, posty, a wszystko to świadczy o przekonaniu o jakiejś wyższości duszy nad ciałem. Chciałabym teraz zapytać o buddyzm. Budda też medytował i pościł, żeby osiągnąć oświecenie. Czy ma to jakikolwiek związek z deprecjacją ciała, czy w ogóle ten element w buddyzmie istnieje?
Historycznie wyglądało to mniej więcej tak, że Budda, w chwili gdy doznał egzystencjalnego wstrząsu polegającego na uświadomieniu sobie powszechności cierpienia, przemijalności, zniszczalności wszystkiego, stał się bezdomnym ascetą. Pięć lat zadawał sobie rozmaite umartwienia, wzorem innych ascetów, od których ówcześnie w Indiach się roiło. Medytował i uprawiał ascezę z kilkoma innymi jeszcze takimi sanjasinami, czyli wyrzeczeńcami, jak się ich ładnie nazywa, bezdomnymi ascetami. I stwierdził po tych pięciu latach, że nie dokonał żadnego postępu. I zdał sobie sprawę, że nie tędy droga, bo tylko robił się coraz słabszy, coraz bardziej podupadał na zdrowiu, umysł mu się mącił. Uświadomił sobie, że taką ascezą, taką wrogością wobec ciała, niczego się nie osiągnie. Bo przecież taka skrajna, zaciekła asceza to – podobnie jak samobójstwo u Schopenhauera – jakby à rebours, przez negację, wyraz afirmacji bytu, przywiązania do niego; więc do wyzwolenia nie doprowadzi. Poszukał innej drogi i wtedy sformułował tę swoją słynną doktrynę drogi środkowej, unikania skrajności. Co zresztą później przybrało postać pewnej koncepcji ontologicznej. Droga środkowa w sensie ontologicznym polegała na tym, że na pytanie o to, czy coś jest, czy istnieje byt, Budda odpowiadał: tak, ale relatywnie; istnieje i nie istnieje. To było unikanie skrajności między tymi, którzy twierdzili, że byt jest i jest wieczny, a tymi, którzy twierdzili, że bytu nie ma i w ogóle nie istnieje nic. A więc Budda stanął pomiędzy nihilizmem a tym, co się nazywało śaśwatawada, czyli orzekaniem o wieczności bytu. Natomiast o Absolucie się nie wypowiadał. W każdym razie metodę skrajnej ascezy, którą wtedy w Indiach praktykowano powszechnie – dżiniści na przykład, niebywale nieprzychylnie nastawieni do cielesności, byli skrajnymi ascetami – Budda uznał za drogę niewłaściwą. I gdy tę drogę porzucił i zaczął w sposób umiarkowany o ciało dbać, stwierdził, że o wiele lepiej mu idzie medytacja i w końcu osiągnął swój cel, osiągnął oświecenie. Więc: nie. Buddyzm nie jest wrogi ciału. Przeciwnie: uważa, że ciału należy się staranie, bo samo w sobie nie jest ono niczym złym. W ogóle w buddyzmie się nie operuje dychotomią dobro–zło. O ciało trzeba w sposób sensowny, racjonalny i umiarkowany dbać, ponieważ dobra forma cielesna pomaga nam również uzyskać dobrą formę duchową. Skądinąd w greckiej paidei bardzo podobnie traktuje się tę kwestię.
W eseju o Milarepie i świętości[1] pisze Pan, że buddyzm naucza o niesubstancjalności wszystkiego, zwłaszcza duszy osobowej i „Ja”. Czy to znaczy, że dusza nie ma statusu bytu w ciele? Jaki jest jej związek z buddyjską wielką Pustką?
Samo pojęcie Pustki wymaga pewnego komentarza. W późnych szkołach buddyzmu, na przykład Madhjamaka czy Jogaczara, która pochodzi z IV/V wieku n.e., pojęcie Pustki, utożsamianej z ostateczną naturą rzeczy (Tathata, „takość”), już zaczyna funkcjonować jako coś w rodzaju Arystotelesowskiej substancji, tzn. pewnej ontycznej matrycy, z której wszystko się wyłania i do której wszystko powraca. Nawiasem mówiąc, jest to pojęcie wykazujące bardzo wyraźne analogie z dzisiejszym fizycznym pojmowaniem na przykład kwestii kreacji cząstek elementarnych, które też – według pewnych koncepcji oczywiście – wyłaniają się jakby z niczego. Z pustki. Z pustki, którą trzeba rozumieć ontologicznie jako podłoże wszelkiego bytu. Ale pustki, która ma aspekt taki, jak to rozumieli gnostycy, aspekt pleromy, to znaczy pełni wszystkiego. Pustki, która jest jednocześnie pełnią, ponieważ wszystko z niej się wyłania. To jednak, co się wyłania z pustki, jest przemijalne. Wszystko, co istnieje empirycznie, jest zniszczalne, jest przemijalne. Nie istnieje samoistnie i samodzielnie, tylko w relacjach, ze względu na coś innego, i w tym sensie nie ma własnego bytu. A dotyczy to absolutnie wszystkiego, również naszej rzeczywistości duchowej. Również tego, co nazywamy duszą. Buddyzm nie neguje istnienia duszy w sensie empirycznym. Istnieje coś takiego. Nazywa się to różnie w buddyjskich szkołach: dżiwa, puggala, atta… Ale ta relatywność jest właśnie synonimem Pustki; istnieć w sposób pusty to znaczy, po buddyjsku mówiąc, istnieć w sposób relatywny, czyli nieabsolutny. Innymi słowy: istnienie puste to istnienie uwarunkowane. Nie ma niczego, o czym moglibyśmy powiedzieć, że istnieje samo z siebie i przez siebie i dla siebie, tak jak na przykład się mówi o substancji w sensie arystotelesowskim czy platońskim. Pustka w gruncie rzeczy jest kategorią epistemologiczną. Nawet bardziej niż ontologiczną. I nieistnienie w sensie substancjalnym właśnie polega na tym, że wszystko, co istnieje, istnieje relatywnie, a nie samo z siebie; niesubstancjalność polega właśnie na tym.
Nasze ego też nie jest substancjalne. Bo nie jest wieczne. Bo nie jest autonomiczne. Bo jest pewnym konstruktem funkcjonalnym, który się kształtuje w toku naszego osobowego życia i który jest wypadkową rozmaitych czynników, również tych z wcześniejszych żywotów, jakichś karmicznych osadów.
Nasze ego, nasze „Ja”, nasza jaźń, czy – jeśli chcemy tak to nazwać – dusza nie ma charakteru substancjalnego, ulega zniszczeniu, przemija, rozpada się, jest pewnym konstruktem, czymś złożonym, a jako takie nie ma trwałego bytu[2]. Na tym polega buddyjska relatywność i niesubstancjalność istnienia.
Jako ludzie Zachodu, jesteśmy bardzo przywiązani do naszego ego. W książce Anatomia duszy Dariusza Czai, w której autor przytacza wyniki swoich badań dotyczących poglądów na duszę zakorzenionych w świadomości potocznej, znajdujemy wypowiedź na temat strachu przed unicestwieniem jednostkowości, jakim miałby być powrót duszy do Absolutu: „Moją obawą związaną z duszą po śmierci jest to, że dusza wraca do swojej przyczyny sprawczej, do swojego Absolutu, do Boga, zespala się z Absolutem, stapia się z nim. I obawiam się, że ona zatraca się w tym Absolucie, traci swoją indywidualność, swoją samoświadomość, świadomość swojej odrębności”[3]. Nam dusza kojarzy się z jednostkowością, z naszym „Ja”. Czujemy lęk przed nirwaną. Jak to możliwe, że buddyzm tego lęku nie ma?
Nirwana jest czymś zupełnie innym, niżby wynikało z wypowiedzi tej osoby. Ta wypowiedź dowodzi tylko, że na gruncie naszej kultury mamy do czynienia z niemałym zamętem pojęciowym. Być może ten ktoś, kto tak się wypowiadał, uważa siebie na przykład za chrześcijanina. Tymczasem to jest całkowicie niechrześcijański strach i niechrześcijańska wizja. W chrześcijaństwie dusza osobowa nigdy się nie zatraca w niczym i nie roztapia. Nawet w Bogu. Owszem, było tak w rozmaitych koncepcjach panpsychicznych i popularnych w XIX wieku naturalizmie czy panteizmie. Natomiast w chrześcijaństwie dusza po śmierci nadal jest osobą, nadal zachowuje większość ze swojego osobowego uposażenia. Chrześcijanin jest przywiązany do swojego ego, do swojej niepowtarzalnej osobowej konfiguracji, do swojej duszy, którą bardzo ceni, ale jest to zgodne z zaleceniami Ewangelii, według której dusza jest największym dobrem człowieka i wszystkie inne dobra są wobec niej niczym. Dusza jest największym dobrem człowieka jako coś, co dane mu zostało przez Boga, coś co jest zasadą jego życia i drogą do Boga, do zbawienia. A czym jest zbawienie? Nie jest roztopieniem się duszy w nieokreślonym Absolucie, ale obcowaniem z Bogiem, oglądaniem Boga twarzą w twarz przy zachowaniu całej swojej jednostkowej autonomii, która jest dla człowieka czymś tak cennym. To jest chrześcijańska doktryna.
A co się dzieje z jednostkową autonomią w buddyzmie?
Ta jednostkowa autonomia, jeżeli ją traktować w aspekcie stricte empirycznym, to znaczy jako moją czy Pani osobowość, którą w tej chwili dysponujemy, jest czymś, co z chwilą osobowej śmiercią ulega zniszczeniu, ulega rozpadowi, ponieważ tworzywem tej osobowości, czyli jej osiową strukturą, nie jest nieporuszona, niezmienna, wieczna, krystaliczna substancja w rozumieniu arystotelesowskim. Dusza jako osobowość empiryczna jest konstruktem. Jest zespołem pewnych psychicznych i rozmaitych innych funkcji, ściśle zresztą zespolonych z całą cielesną strukturą, od której jest nieodłączna. Jeżeli rozpada się cielesna struktura, dezintegracji ulega również ta jednostkowa, indywidualna dusza.
W takim razie czym jest ten element, który się reinkarnuje?Jeżeli buddysta postępuje zgodnie z naukami, przykłada się do pracy duchowej, do pracy nad sobą, do medytacji, to postępuje ścieżką do wyzwolenia i w końcu je osiąga. Wyzwolenie pojmowane po buddyjsku nazywa się nirwaną albo oświeceniem, te terminy są w zasadzie wymienne. Człowiek wyzwala się z bytu uwarunkowanego, który jest znanym nam bytem empirycznym. Nie jest to jednak równoznaczne z unicestwieniem, jak się do dzisiaj często mylnie rzecz tę rozumie. Dla przybliżenia pojęcia nirwany buddyści posługują się metaforą ognia albo czegoś, co się kiedyś nazywało w europejskiej tradycji eterem czy flogistonem, pierwiastka pneumatycznego, duchowo-ognistego, z którym utożsamia się w różnych tradycjach właśnie energię duchową. Jak już mówiłem, w tradycji indyjskiej inną oprócz prany-tchnienia figurą na oznaczenie duchowej energii jest ogień. Wszystko razem się łączy w pojęciu energii. „Nirwana” znaczy dosłownie „zdmuchnięcie” albo…
