Dlaczego wcielenie Syna Bożego dokonało się w okolicznościach znacznie ograniczających krąg ludzi, którzy mogli je rozpoznać? Te i podobne pytania będą niepokoić teologów chrześcijańskich aż do końca czasów.

Osoba Jezusa (Jeszui, Jozuego) z Nazaretu już od blisko dwóch tysięcy lat budzi liczne spory. Sięgają one czasów Jego ziemskiej działalności. Jak zgodnie relacjonują ewangeliści-synoptycy, pytanie: „Za kogo uważają mnie ludzie?” (Mk 8, 27) już wtedy dzieliło słuchaczy Nazarejczyka. I dzieli ich do dzisiaj. „Sprawa Jezusa” stanowi przecież ważną kwestię światopoglądową, która pozwala odróżniać ludzi religijnych od nie-religijnych, chrześcijan od nie-chrześcijan, chrześcijan ortodoksyjnych od chrześcijan liberalnych. Aby ją rozstrzygnąć, potrzeba wiedzy: historycznej, filologicznej, religioznawczej, psychologicznej itp. Jednak wiedza ta nie wystarcza. „Problem Jezusa” – jak każda kwestia światopoglądowa – zakłada bowiem pewne zagadnienia natury filozoficznej: dotyczące podstaw rzeczywistości oraz sposobów jej poznawania. Stąd niniejszy głos filozofa. Spróbuję zrekonstruować w nim najważniejsze, jak sądzę, spory o Jezusa, kładąc nacisk na istotę argumentacji każdej ze stron. (Strony te traktuję jako intelektualne „typy idealne”, a nie ludzi „z krwi i kości”). Wyważenie argumentów pozwoli mi zająć i rozwinąć własne stanowisko[1].

Spór o znaczenie problemu Jezusa

Czy dyskusje nad tym, kim naprawdę był (jest) Jezus, mają rzeczywistą doniosłość życiową? Pytanie to wyznacza pierwszy, rzadko uświadamiany i toczony wprost, spór (czy raczej „przed-spór”) o Jezusa. Jego stronami są ludzie religijni i nie-religijni. Przez pierwszych rozumiem tych, którzy (przynajmniej w minimalnym stopniu) dostrzegają lub dopuszczają jakiś transcendentny, nadprzyrodzony bądź sakralny wymiar rzeczywistości. Ludzie nie-religijni zaś to (w proponowanym sensie) ludzie, dla których rzeczywistość ogranicza się wyłącznie do tego, co naturalne, względnie opisywalne przez standardowe teorie nauk przyrodniczych i „odaksjologizowanych” nauk społecznych.

Nietrudno zauważyć, że obie strony przystępują do dyskusji o Jezusie z różnym nastawieniem. Kto na serio wierzy (lub dopuszcza wiarę) w istnienie sfery nadprzyrodzonej, nie zlekceważy żadnego poważnego przekazu, który rości sobie pretensję do jej przybliżenia. Kto zaś nie wierzy, każdy taki przekaz potraktuje co najmniej z dystansem: skoro nie ma nadprzyrodzoności, to nic nie może jej ujawnić.

Dla ludzi religijnych przekaz o Jezusie jest właśnie jednym z takich przesłań, które wymaga rozpatrzenia. Jego przyjęcie (przynajmniej w jakimś stopniu) lub odrzucenie może przecież zadecydować o kształcie czyjejś religijności, a tym samym o kształcie jego życia. Być może namysł nad owym przekazem okaże się dyskwalifikujący, jednak waga sprawy nakazuje go podjąć. Religijny (i poznawczo rzetelny) czytelnik Nowego Testamentu nie musi zakładać prawdziwości lub nadprzyrodzonej inspiracji (natchnienia) zawartych w nim opisów – musi jednak zakładać, że one mogą być prawdziwe lub natchnione.

Inaczej ludzie nie-religijni. Dla nich dyskusje o Nowym Testamencie i Jezusie to tylko jedne z wielu debat na temat roli wybitnych jednostek w dziejach, genezy wpływowych ruchów religijnych lub społecznych, treści kluczowych idei kultury starożytnej itp. Dyskusje takie, powiedzą, mogą wzbogacić nasz obraz rzeczywistości, nie mogą go jednak – jakkolwiek są one ciekawe i pouczające – istotnie zmienić. O tym, jaki jest świat i człowiek, oraz o tym, jak kształtować nasze życie, dowiadujemy się przecież przede wszystkim z nauki. Trudno więc się spodziewać, by działalność i wiedza pewnego człowieka sprzed dwóch tysiąca lat – jakkolwiek prawego lub genialnego – mogły wnieść do naszego życia coś radykalnie nowego. Nie ma nadprzyrodzoności, nie ma cudów, nie ma natchnienia. Nowy Testament to przede wszystkim świadectwo „fałszywej świadomości” pewnej grupy ludzi, a po „zdemitologizowaniu” – świadectwo pewnych czysto naturalnych wydarzeń lub etycznie inspirująca opowieść.

Sądzę, że rozpoczynając jakąkolwiek debatę o Jezusie, należy wpierw uświadomić sobie nastawienia jej stron. Może bowiem być tak, że dla jednej z nich debata ta jest z góry rozstrzygnięta, że jej celem jest tylko wkomponowanie danych o Jezusie do ram naturalistycznego światopoglądu. Dyskusje o Jezusie – jeśli nie są jedynie „technicznymi” dyskusjami wewnątrz tego światopoglądu – mają jednak wartość wyłącznie wtedy, gdy ich uczestnicy przynajmniej dopuszczają istnienie sfery nadprzyrodzonej, a więc – choćby w minimalnym stopniu – są otwarci na religię. W tym sensie spór o znaczenie Jezusa jest sporem między ludźmi (przynajmniej potencjalnie) religijnymi. Im też należy przyznać rację w debacie o znaczenie problemu Jezusa. Bez względu na wyznawany światopogląd wszystkich obowiązuje przecież prosta zasada metodologiczna: warunkiem rzetelnego badania jest brak całkowitego zdeterminowania jego wyników przez światopogląd badaczy.

Spór o znaczenie Jezusa

Czy rola Jezusa w dziejach religii – rozumianej jako ta sfera życia, która jakoś odsłania (lub może odsłaniać) nadprzyrodzoność – jest rolą pozytywnie wyjątkową? Pytanie to dzieli chrześcijan i nie-chrześcijan. Pierwsi odpowiadają na nie twierdząco, a drudzy przecząco.

Nie-chrześcijanie, o ile mają pozytywny stosunek do osoby Jezusa, uznają Go, co najwyżej, za jednego z kontynuatorów lub reformatorów określonej tradycji religijnej (niektórzy teologowie żydowscy), za jednego z mistrzów na drodze do oświecenia (niektórzy myśliciele buddyjscy), za jednego z proroków (islam) lub – idąc najdalej – za jedno z wcieleń bóstwa (niektóre odmiany synkretycznego neohinduizmu). Nie-chrześcijanie mogą wkomponować osobę i nauczanie Jezusa do swych systemów religijnych, nie może On jednak stać się ich elementem centralnym. Podstaw religii, powiedzą, należy szukać nie w Ewangelii Jezusa (lub o Jezusie), lecz w pismach starohinduskich, w Torze (przekazanej przez) Mojżesza, kazaniach Buddy lub w Koranie (przekazanym przez) Mahometa itp. Religijna wartość osoby Jezusa polega wyłącznie na tym, że (świadomie lub nie, retrospektywnie lub antycypująco) nauczał On lub wypełniał pewne treści któregoś z tych sakralnych tekstów bądź jakiejś ich syntezy, że proponował jedno z przybliżeń sfery Sacrum. Jezus nie może stanowić absolutnego „centrum” jej objawienia, po prostu dlatego, że albo owo „centrum” znajduje się poza Nim, albo w ogóle nie istnieje, względnie istnieje wiele, kulturowo zrelatywizowanych, „centrów”.

Chrześcijanie bronią wyjątkowości religijnego znaczenia Jezusa, rekonstruując Jego ewangeliczną „sylwetkę”. Składają się na nią następujące elementy[2]:

– bycie podmiotem wydarzeń nadprzyrodzonych, takich jak przemienienie, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie;

– dokonanie co najmniej kilkudziesięciu cudów różnych rodzajów (wśród których przeważają uzdrowienia)[3];

– posiadanie wiedzy niedostępnej dla (zwykłych) ludzi, na przykład o przyszłości lub o czyichś myślach;

– odznaczanie się moralną doskonałością, a w szczególności wrażliwością na potrzebujących i odrzuconych;

– apodyktyczne i oryginalne nauczanie o Bogu, zbawieniu i moralności, zwłaszcza o Królestwie Bożym jako przychodzącym wraz z Jezusem;

– występowanie wobec ludzi jako postać dla nich centralna (stąd między innymi tzw. tytuły chrystologiczne, zwłaszcza Mesjasz-Chrystus), a nawet ostateczny sędzia (Syn Człowieczy);

– wielokrotne odpuszczanie ludziom grzechów (co judaizm zastrzegał wyłącznie dla Boga);

– samoświadomość misji zbawczej dokonanej przez cierpienie na krzyżu;

– samoświadomość osobistej i szczególnej relacji z jedynym Bogiem jako własnym Ojcem.

Z  pewnością niektóre z elementów tej charakterystyki można odnaleźć w hagiografiach założycieli i wielkich przedstawicieli religii innych niż chrześcijaństwo. Jednakże Ewangelie (wyjątkowo, dość realistycznie i wiarygodnie) przypisują Jezusowi cały ich zestrój. Sprawia to, że w relacjach ewangelistów Jezus jawi się nie jako ktoś (jeden z wielu), kto mówił o Bogu lub powoływał się na Niego, lecz jako ktoś (jedyny), kto stanowi(ł) pełny „obraz” lub „słowo” Boga – absolutnego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, świętego, suwerennego, zbawiającego, sprawiedliwego i miłosiernego. W Nowym Testamencie wątek ten rozwija przede wszystkim Ewangelia według św. Jana oraz niektóre listy Pawłowe.

Nie-chrześcijanie mogą podać dwa powody nieuznawania powyższej charakterystyki Jezusa (jako pociągającej Jego wyjątkowość). Pierwszy jest „aprioryczny”: odpowiednie światopoglądy nie dopuszczają istnienia (pozytywnie ocenianej) osoby, która w całości spełnia tę charakterystykę. Drugi powód jest „empiryczny”: przekazy zawierające tę charakterystykę są zafałszowane. Do pierwszej, już sygnalizowanej, kwestii jeszcze wrócimy. Teraz zajmijmy się drugą. Wyznacza ona kolejny spór dotyczący Jezusa.

Spór o znaczenie przekazów o Jezusie

Czy nowotestamentalne, zwłaszcza ewangeliczne, teksty o Jezusie są (przede wszystkim) tekstami historycznymi, czy (przede wszystkim) tekstami mitologicznymi lub legendarnymi? Innymi słowy: czy prawdziwie opisują realne zdarzenia, czy raczej stanowią tylko wyraz religijnej (i w sensie literalnym zafałszowanej) świadomości ich twórców? Zwolennicy deskryptywnej (realistycznej) interpretacji Ewangelii opowiadają się za pierwszym członem tej alternatywy; zwolennicy interpretacji „krytycznej” (antyrealistycznej) – za drugim[4].

„Krytycy” zwracają uwagę na co najmniej kilkudziesięcioletni dystans czasowy, jaki dzieli spisanie Ewangelii od przedstawionych w nich wydarzeń. Czas ten, powiadają, sprzyjał zniekształcaniu, zresztą nierzadko niezgodnych, a początkowo tylko ustnych, relacji o Jezusie – ich wyolbrzymianiu i mityzacji. Na proces ten miała wpływ mentalność bezpośrednich i pośrednich twórców oraz pierwszych odbiorców przekazu nowotestamentalnego – przesiąknięta, typowym dla (przednaukowej przecież) starożytności, religijno-mitologicznym spojrzeniem na rzeczywistość. Silne osobowości jawiły im się jako ponadludzkie; wydarzenia nietypowe – jako cudowne; ludzkie życie – jako arena walki sił nadprzyrodzonych, dziejącej się wedle scenariusza wyznaczonego przez profetyczne zapowiedzi. Występowanie w Nowym Testamencie licznych analogii starotestamentalnych (a nawet – być może – wtrętów zaczerpniętych z mitologii śródziemnomorskich) świadczy o tym, że jego księgi są bardziej świadectwem pewnej wrażliwości religijnej niż pozaumysłowych faktów. Dodatkowo należy pamiętać, że nauka zna różne mechanizmy indywidualnej lub zbiorowej autosugestii, nadinterpretacji faktów, transformacji przekazu ustnego…

„Realiści” podkreślają, że powyższy typ krytyki musiałby doprowadzić do obalenia wiarygodności większości starożytnych pisemnych źródeł historycznych. Dystans czasowy między faktem a spisaną relacją, wkład tradycji ustnej, mitologiczne zabarwienie mentalności autorów – to typowe cechy tekstów starożytnych. Zresztą w przypadku Ewangelii występują one w wyjątkowo niskim stopniu: dystans czasowy – być może najwyżej dwudziestoletni; przekaz ustny – łatwy do zapamiętania dzięki mnemotechnice, której ślady odnajdujemy w tekście pisanym; mentalność autorów, zdradzona w jego stylu – informacyjnym, oszczędnym, „bez polotu” i „rangi artystycznej wymaganej od legend”[5]. O historyczności Ewangelii świadczy również to, że przedstawiane fakty zostają przez nie usytuowane w określonym kontekście geograficzno-historycznym, który w zasadzie zgadza się z naszą wiedzą na temat Palestyny (Izraela) początków nowej ery. Pamiętajmy też, dodają realiści, że Ewangelie (i szerzej: cały Nowy Testament) stanowią przekaz intersubiektywny, wielokanałowy. Można w nim wyróżnić cztery tradycje, które pomimo różnic epistemologicznych (podejście „empiryczne” u Marka–Piotra; podejście „spekulatywne” u Jana) i kulturowych (podejście „judaistyczne” u Mateusza, Jakuba i Judy; podejście „hellenistyczne” u Łukasza–Pawła) w sprawach istotnych są ze sobą zgodne.

Wyważając argumenty obu stron, należy przyjąć powszechny dziś wśród znawców tematu pogląd, że Ewangelie są „pismami, w których wymieszały się ze sobą historia i kerygmat, przekazywanie relacji i wyznanie wiary”[6]. Innymi słowy: Ewangelie są relacjami zinterpretowanymi przez świadomość religijną ich twórców. Ocena wartości poznawczej tych relacji zależy od odpowiedzi na pytanie: czy owa świadomość ma charakter subiektywny, czy raczej została wzbudzona przez realne i nadprzyrodzone zdarzenia? Zamiast spierać się o faktyczność szczegółów zdarzeń przedstawionych w Ewangeliach, lepiej więc zapytać o faktyczność wydarzenia, które miało zainicjować samo głoszenie orędzia nowotestamentalnego. Wiadomo, że centralnym (i najstarszym) elementem tego orędzia, przynajmniej zakładanym przez wszystkie inne jego elementy, jest świadectwo(a) o zmartwychwstaniu Jezusa. Czy świadectwo to jest literalnie prawdziwe?

Spór o znaczenie świadectwa o zmartwychwstaniu Jezusa

Odpowiadając na powyższe pytanie, można mutatis mutandis zastosować główne, podane wyżej, argumenty krytyków i realistów. Nie jest to jednak dobra metoda. Pytamy bowiem nie o ten lub inny element relacji, lecz o to, co sprawiło, że relacja ta w ogóle powstała. (Zmartwychwstanie bowiem jest nie tylko pewnym członem tej relacji, lecz przede wszystkim jej domniemaną przyczyną lub warunkiem koniecznym). Jak to możliwe, że po tak strasznym wydarzeniu, jakim była hańbiąca śmierć Jezusa, tworzy się wspólnota, która głosi (ustnie, a potem pisemnie) dobrą nowinę o Jego zmartwychwstaniu? Co więcej, wspólnota ta dynamicznie rozwija się oraz żyje wspomnieniem Jego obecności i nadzieją powrotu (o czym świadczą praktykowane przez nią nowe lub na nowo, rezurekcyjnie, zinterpretowane obrzędy religijne, takie jak chrzest i niedzielna Eucharystia). Jak wyjaśnić fakt istnienia Kościoła i chrześcijańskiego przepowiadania (Ewangelii) – po śmierci Jezusa? „Pomiędzy ucieczką uczniów a ponownym rozpoczęciem przepowiadania musiało się coś stać. (…) Jeżeli po śmierci na krzyżu uczniowie mówili o zmartwychwstaniu Jezusa, zakłada to określone doświadczenia (…)”[7].

Wyżej zrekonstruowałem naczelny argument rezurekcjonistów, czyli tych, którzy wierzą w realne zmartwychwstanie Jezusa (poświadczone wielokrotnymi i doświadczanymi przez wielu uczniów chrystofaniami paschalnymi). Przeciwstawiają się im antyrezurekcjoniści, którzy podają alternatywne wyjaśnienia zaistnienia Kościoła i jego wielkanocnego orędzia. Wyjaśnienia te sprowadzają się w zasadzie do hipotezy (jakiejś postaci) oszustwa lub hipotezy (jakiejś postaci) iluzji, w tym – jak głoszą najbardziej wysublimowani badacze – iluzji, która w swej istocie jest wyrazem głębszej samoświadomości teologicznej. Nie będę tu dokładniej dyskutować tych teorii[8]. Zwrócę tylko uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, ich twórcy kierują się bardziej swymi naturalistycznymi przekonaniami i (wybiórczą) wiedzą na temat mechanizmów oszustwa lub iluzji niż danymi źródłowych tekstów Nowego Testamentu (a poza nimi praktycznie nie dysponujemy żadnymi świadectwami na temat interesujących nas wydarzeń). Po drugie, „kłamstwo ma krótkie nogi”, a na iluzji trudno oprzeć trwałe i skuteczne działania zespołowe. W tym sensie teorie antyrezurekcyjne – choć odznaczające się jakimś stopniem prawdopodobieństwa – są arbitralne i psychologicznie niewiarygodne.

Wróćmy do sporu o znaczenie Jezusa. Jak już zauważyliśmy, jego wynik zależy od rozstrzygnięcia sporu między realistami a krytykami, a w szczególności sporu o faktyczność zmartwychwstania jako debaty o podstawy wiarygodności przekazu nowotestamentalnego. Jeśli opowiemy się za realizmem i rezurekcjonizmem, nie ma wątpliwości, że powinniśmy uznać religijną wyjątkowość Jezusa. Powstaje wtedy pytanie o sposób jej wyrażenia.

Spór o sposób wyrażenia znaczenia Jezusa

Czy wyjątkowość Jezusa wymaga uznania Go za Boga, czy raczej w określaniu Jego statusu należy poprzestać na przymiotach „niższych”? Zwolenników pierwszej tezy nazwijmy (abstrahując od ścisłych znaczeń tych terminów) chrześcijanami ortodoksyjnymi, a zwolenników tezy drugiej – chrześcijanami liberalnymi.

Chrześcijanie ortodoksyjni uznają wydane przez pierwsze sobory powszechne Kościoła orzeczenia na temat natury Jezusa, a zwłaszcza tzw. formułę chalcedońską (451 r.), wedle której Jezus Chrystus to

prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, (…) współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (…). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek (…)[9].

Rola tej formuły jest tak ważna, że osobom nieuznającym bóstwa Jezusa Chrystusa dość powszechnie odmawia się miana chrześcijan. Pamiętać jednak należy, że w ramach lub na pograniczach chrześcijaństwa prawie zawsze istniały (niekiedy dość wpływowe) wspólnoty i prądy teologiczne (arianie, unitarianie), które w jakiś sposób podważały wyznanie wiary w boskość Chrystusa. Współcześnie, prawdopodobnie pod wpływem prądów laicyzacyjnych, tendencja ta (choć nie zinstytucjonalizowana) zdaje się narastać.

Chrześcijanie liberalni mogą podać na rzecz swego stanowiska trzy argumenty: (1) biblijna charakterystyka Jezusa nie pociąga za sobą z konieczności uznania Jego boskości (chrześcijaństwo mogło na przykład pozostać przy mesjanistycznej siatce pojęciowej judaizmu); (2) chrystologiczne dogmaty pierwszych soborów powszechnych powstały w obcym pierwotnemu chrześcijaństwu kontekście politycznym (rola cesarzy) i kulturowym (rola greckiej ontologii); (3) wiara w boskość Jezusa Chrystusa osłabia monoteizm chrześcijaństwa.

Chrześcijanie ortodoksyjni mogą zauważyć, że powyższe argumenty co najwyżej implikują konieczność ostrożności w rozstrzygnięciu kwestii bóstwa Jezusa, a nie negatywne stanowisko w tej sprawie. Sed contra, powiadają: (1) dysponujemy wystarczająco dużą liczbą odniesień biblijnych, wskazujących na boskość Jezusa[10]; (2) orzeczenia soborowe stanowią przekład egzystencjalnego języka Biblii na  ontologiczny język teologii; (3) doktryna o „współistotności” Jezusa z Bogiem-Ojcem nie narusza monoteizmu, ale stanowi (w miarę proste i klarowne) rozwiązanie problemu, jak Jezus-człowiek może stanowić pełne objawienie Ojca. Uwzględnić też musimy to, że uznanie zmartwychwstania Jezusa pociąga za sobą zgodę na nadprzyrodzoną genezę i kierownictwo (ustanowionego przez Niego) Kościoła. Fakt ten każe kłaść mniejszy nacisk na kulturowo-polityczne konteksty jego orzeczeń niż na mandat ich wydawania zgodnie z procedurą kolegialności i zasadą kontynuacji. Innymi słowy: wiara w żyjącego Jezusa pociąga za sobą zaufanie do istotnej samoświadomości Jego Kościoła, pomimo jej historycznych uwarunkowań lub ograniczeń.

Nie wchodząc w dalsze szczegóły rozpatrywanego sporu, zwróćmy jeszcze uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, chrześcijanie liberalni, odrzucając bóstwo Jezusa, rezygnują z najbardziej atrakcyjnego (życiowo doniosłego) elementu doktryny chrześcijańskiej. Czy może bowiem istnieć idea dla ludzi bardziej egzystencjalnie wartościowa niż ta, że Bóg stał się człowiekiem (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami)? Po drugie, postawa chrześcijan liberalnych jest niekonsekwentna. Kto powątpiewa w boskość Jezusa, osłabia przecież Jego religijną wyjątkowość, a tym samym otwiera drogę do niwelowania w Jego życiu – przedstawionym przez Nowy Testament – czynnika nadprzyrodzonego. W ten sposób znamionujące naszą współczesność liberalne chrześcijaństwo okazuje się coraz mniej religią i coraz mniej chrześcijaństwem. Stanowi poszukiwanie nadprzyrodzoności – bez wiary w istnienie jej konkretnych przejawów, oraz wyraz kulturowego przyzwyczajenia do osoby Jezusa – bez akceptacji Jego absolutnych roszczeń.

Empiria i światopoglądRekonstrukcja sporów o Jezusa pozwala na uwagi natury ogólniejszej. W filozofii, co najmniej od czasów Kanta, przyjmuje się istnienie dwóch powiązanych ze sobą typów ludzkiego poznania: empirycznego (wyrosłego z doświadczenia) oraz apriorycznego (uzyskanego dzięki intelektowi). W przypadku rozpatrywanych tu zagadnień rezultatem pierwszego z nich są pewne historyczne dane o Jezusie, a rezultatem drugiego – światopogląd, w ramach którego są one rozpatrywane. Ze współgry historycznej empirii oraz światopoglądów powstają różne „jezusologie” lub „chrystologie”. Jak zauważyliśmy, naturaliści wyjaśniają „dane o Jezusie”, odwołując się do czynników czysto ludzkich: psychologicznych, socjologicznych, politycznych itp. Religijni nie-chrześcijanie zaś włączają te dane do swoich systemów religijnych. Dzięki temu Jezus jawi się na przykład jako – później ubóstwiony w wyniku procesów zbiorowej iluzji, powstawania mitu oraz presji silnych osobowości czy grupy – przywódca…