Określenie: „badania nad historycznym Jezusem” i wyrażenia jemu pokrewne (w tym funkcjonujące jako międzynarodowy termin techniczny: Jesus quest), jeśli już budzą we współczesnych katolikach jakiekolwiek skojarzenia, nie są one zazwyczaj pozytywne. Nietrudno zresztą wskazać na główny czynnik, który ten rodzaj skojarzeń sprowokował. Jest nim swoisty „grzech początków” historycznego podejścia do postaci Jezusa.
Począwszy od uchodzącego za inicjatora całego ruchu Hermanna Reimarusa (1694–1768) aż po czasy nam współczesne, sporo badaczy, jak się wydaje, koncentrowało się na wykazywaniu, że chrześcijanie muszą się mylić w swoim sposobie prezentowania postaci Jezusa, zaś kościelny Jego wizerunek ma niewiele (lub nic zgoła) wspólnego z prawdą historyczną. Głęboka nieraz ideologizacja „rekonstruowanych” obrazów rozpalała konflikt i podsycała nieufność wobec całego nurtu badań i z upływem lat doprowadziła do radykalnie sceptycznego wniosku: wiarygodne odtworzenie historii Jezusa nie jest chyba w ogóle możliwe, zresztą nic interesującego dla chrześcijan by z tego nie wyniknęło – za ważny należy uznać wyłącznie ten obraz Chrystusa, który przetrwał w popaschalnym kerygmacie: nauczaniu pierwszych chrześcijańskich wspólnot. Na skutek powyższego rozumowania Jezusa historii i Chrystusa wiary ujmowano jako dwie różne w istocie postaci po dwóch stronach ideologicznej barykady. To więcej niż trzeba, by u wielu chrześcijan utrwalił się jeśli nie otwarcie negatywny, to przynajmniej naznaczony dużą dozą podejrzliwości stosunek do badań nad historycznym Jezusem.
Nie jest moją intencją przedstawienie wszystkich aspektów złożonej problematyki Jesus quest. Chciałbym raczej zwrócić uwagę, że mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie wobec historycznych badań nad postacią Jezusa zgłaszać można i zapewne zgłaszać się będzie, chrześcijanie nie powinni ich ignorować – nie tylko dlatego, że de facto są prowadzone, zatem należałoby się jakoś do nich odnieść. Przyczyna leży, według mnie, znacznie głębiej. I ma zdecydowanie teologiczny charakter. Syntetycznie można ją sformułować w sposób następujący: jeśli wierzymy, że chrześcijaństwo opiera się na tym, iż w „pełni czasu” Bóg wszedł w ludzką historię jako prawdziwy człowiek, działający w niej ludzki podmiot, to dzieje tego człowieka mają fundamentalne znaczenie dla zrozumienia chrześcijaństwa. Czyli dla zrozumienia tego, kim jesteśmy, jaka jest nasza sytuacja przed Bogiem i w świecie. Innymi słowy: tym, co zachęca nas, jeśli wręcz nie przymusza, do zainteresowania się historią Jezusa z Nazaretu jest… chrystologiczny dogmat, czyli najbardziej podstawowe sformułowanie chrześcijańskiego rozumienia tożsamości Chrystusa.
„Prawdziwy człowiek” – czyli…
Tak ujęta teza wymaga, oczywiście, kolejnych wyjaśnień, zwłaszcza w odniesieniu do jej części „dogmatycznej”. O ile bowiem w powszechnej świadomości chrześcijan jako tako zadomowione są sformułowania Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego, o tyle już formuła Soboru Chalcedońskiego z roku 451, określająca ortodoksyjne rozumienie tożsamości Chrystusa, jest w tejże świadomości praktycznie nieobecna. I choć brak to raczej niezawiniony (formuła ta nigdy nie była używana w liturgii), może mieć dość poważne konsekwencje.
Naturalną perspektywę Nicei (325 rok) stanowiło uwypuklanie boskości Chrystusa przeciw odrzucającemu ją w imię czystości monoteizmu Ariuszowi. Dlatego (wobec całej serii określeń akcentujących boskość) człowieczeństwo – niekwestionowane – schodzi, rzecz jasna, na dalszy plan. Credo zaś po stwierdzeniu wcielenia podejmuje natychmiast kwestię śmierci i zmartwychwstania. Niewiele zostało tu z historii Jezusa. Po kolejnych stu mniej więcej latach niejaki Eutyches poszedł znacznie dalej, dowodząc, że po wcieleniu można wyznawać już wyłącznie jedną naturę Chrystusa: boską. Realność człowieczeństwa Jezusa została wtedy radykalnie zakwestionowana.
Sobór Chalcedoński zdecydowanie odrzucił teorię jednej natury. Warto przytoczyć przynajmniej fragment tego orzeczenia: Jezus Chrystus zatem to
prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, ten sam złożony z duszy rozumnej i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu” (…). Nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, także kiedy się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę.
Jak można zauważyć, dyskusja toczyła się już wówczas w kategoriach metafizycznych, lecz fundamentalne znaczenie daje się łatwo uchwycić: tak jak wyznajemy (za Soborem Nicejskim) prawdziwą boskość Chrystusa, tak też musimy wyznawać Jego prawdziwe, integralne człowieczeństwo. Ojcom soboru nie chodziło, oczywiście, o estetyczne walory symetrii w opisie tożsamości Chrystusa. W tle pozostawało zagadnienie kluczowe: pytanie o znaczenie Jezusa, Jego człowieczeństwa, dla naszego zbawienia. Sama definicja nie zawiera wprawdzie motywacji, wystarczy jednak rzut oka na historyczny kontekst soboru i – szerzej – sporów chrystologicznych pierwszej połowy V wieku, by się przekonać, iż metafizyka jest tylko narzędziem, natomiast kontrowersje dotyczą w istocie związku Bożego działania zbawczego z ludzką historią Jezusa z Nazaretu. Albo inaczej: roli i miejsca tejże historii w ramach tegoż działania.
Kiedy Ojcowie Nicei w IV wieku opowiadali się przeciw Ariuszowi za boskością Chrystusa, poruszano właściwie rewers tego samego problemu. Gdyby Bogiem nie był, próżna byłaby wiara, że wraz z Jego przejściem przez historię sytuacja człowieka uległa radykalnej zmianie, oraz nadzieja na ostateczne zjednoczenie z Bogiem. Ojcowie Chalcedonu musieli bronić człowieczeństwa z identycznych racji: gdyby nie miało ono w pełni realnego udziału w wydarzeniach, które uznajemy za źródło naszego zbawienia, to czyż nie byłaby uzasadnioną obawa, iż w rzeczywistości ominęły one świat ludzi? Jeśli Bóg nie stał się człowiekiem – ze wszystkimi tego konsekwencjami wynikającymi ze zwykłej ludzkiej kondycji – to czy głoszona przez Kościół nadzieja na zjednoczenie z Bogiem w Chrystusie nie byłaby jedynie ułudą?
Nawet jeśli w samej definicji chrystologicznej z 451 roku te soteriologiczne pytania nie zostały sformułowane, odnaleźć je możemy w jednym z dokumentów włączonych do akt soboru – chodzi o list papieża Leona Wielkiego do patriarchy Flawiana. Leon żywiołowo polemizował z poglądami Eutychesa, który
zaślepiony co do natury ciała Chrystusa, z konieczności, przez tę samą ślepotę, niedorzecznie musi pojmować Jego mękę. Albowiem, jeśli krzyża Pana nie uważa za fałsz i nie wątpi, że prawdziwa była męka podjęta dla zbawienia świata, to powinien też uznać i ciało Tego, w którego śmierć wierzy. Niech nie zaprzecza, że był człowiekiem o takim samym ciele jak nasze, skoro wie, że podlegał cierpieniu, ponieważ zaprzeczenie prawdziwego ciała jest jednocześnie zaprzeczeniem cielesnego cierpienia. Jeśli więc przyjmuje wiarę chrześcijańską i nie odwraca się od nauczania Ewangelii, niech zobaczy, jaka natura przebita gwoździami zawisła na drzewie krzyża i niech zrozumie, patrząc na przebity włócznią żołnierza bok Ukrzyżowanego, skąd wypłynęła krew i woda, aby Kościół Boży mógł się obmyć [w chrzcie] i miał napój do picia [w eucharystii].
Ten i podobne fragmenty nie pozostawiają wątpliwości co do intuicji inspirujących metafizyczne rozwiązania Chalcedonu. Punktem wyjścia – tak dla Leona, jak i ostatecznie dla nas dzisiaj – jest doświadczenie Kościoła celebrującego w sakramentach tajemnicę zbawienia. Niezaprzeczalna materialność sakramentalnego porządku odsyła do innej materii – do ciała i krwi Jezusa oraz do wydarzeń historii Jego życia, śmierci i zmartwychwstania. Odsyła do dziejów pewnego Żyda z Galilei, mających uniwersalny sens nie przede wszystkim ze względu na atrakcyjność nauczania czy niezwykłość towarzyszących mu „znaków”, lecz dlatego, że były własnymi dziejami Boga, który jako Jezus z Nazaretu stał się aktywnym podmiotem ludzkiej historii.
Nauka Chalcedonu o zjednoczeniu natur ludzkiej i boskiej „w jednej osobie i jednej hipostazie” jest więc w istocie nauką o pośrednictwie. Realność i integralność człowieczeństwa Jezusa mają dla niej decydujące znaczenie. Stąd pieczołowitość, z jaką definicja soborowa precyzuje, iż we wcieleniu „zostały zachowane cechy właściwe obu natur”. Jakkolwiek paradoksalnie by to nie zabrzmiało, każdy ewentualny „ubytek” w człowieczeństwie Jezusa skutkowałby zmniejszeniem „intensywności” obecności Boga w historii. Im mniej człowieka w Chrystusie, tym mniej Boga w świecie. Co nie jest równoważne z tym, jakoby Bóg nie istniał bez człowieczeństwa. Idea transcendencji Boga była w V wieku aż nadto dobrze rozpowszechniona. Chodzi o to, że bez człowieczeństwa Bóg nie może zanurzyć się w tym, co specyficznie ludzkie – z granicznymi doświadczeniami cierpienia i śmierci włącznie.
Pora wrócić od chalcedońskiej interpretacji tożsamości Chrystusa do kwestii badań nad historycznym Jezusem, czyli przyjrzeć się konsekwencjom chrystologicznego dogmatu z perspektywy innej nieco niż wyznaczona przez oryginalny kontekst historyczny. Ojców soboru nie zaprzątały kwestie związane z możliwością rekonstrukcji przedpaschalnych rysów Jezusa z Nazaretu – odpowiednia świadomość historyczna miała się dopiero narodzić kilkanaście wieków później. Jednak jeśli, jak chce dogmat, człowieczeństwo Chrystusa było prawdziwe i integralne, nam „współistotne”, to pozostawiało po sobie w dziejach świata „ślady” we wszystkim podobne do naszych („z wyjątkiem grzechu”). Ślady, które można badać za pomocą dokładnie tych samych środków, jakie zwykle stosujemy do odtwarzania dziejów. Innymi słowy: metody nauk historycznych są jak najbardziej adekwatne do odtwarzania ludzkiej historii Jezusa z Nazaretu. Zatem możemy się zasadnie spodziewać, że wraz z doskonaleniem metod badań historycznych i ewentualnym poszerzaniem się zasobu dostępnych źródeł, będziemy dochodzić do coraz wierniejszych rekonstrukcji Jego postaci. Oczywiście, będzie to seria – potencjalnie nieskończona – kolejnych przybliżeń: niekompletnych ze względu na charakter źródeł i prowizorycznych ze względu na ewolucję metod. Pewnie z perspektywy religijnej, która wypatruje prawd ostatecznych, taka niestabilność może się wydawać niezadowalająca, ale czy całe nasze poznanie rzeczywistości nie jest właśnie serią kolejnych przybliżeń? Dlaczego w tym przypadku miałoby być inaczej?
A co z wiarą w Chrystusa?Jednocześnie perspektywa chalcedońskiego dogmatu pozwala nam dostrzec drugą stronę medalu. Kompetencje nauk historycznych dotyczą dziejów człowieka – Jezusa z Nazaretu. I tu się kończą. Jeśli zaś Kościół zgodnie z chalcedońskim sformułowaniem wyznaje, iż człowieczeństwo Jezusa było własnym człowieczeństwem Boga „bez rozdzielenia…
