„Badacz historii wczesnych chrześcijan” Dariusz Kot przeprowadza krytykę podanej przez Benedykta XVI interpretacji chrztu w Jordanie, aby w jej miejsce przedstawić własną teorię o Jezusie-grzeszniku, „przed-chrześcijańskim Jezusie z Nazaretu”. To, według Kota, Jezus historii, którego da się dostrzec w Ewangelii Marka (i Mateusza) pod warunkiem odrzucenia narastających z biegiem lat warstw nadinterpretacji teologicznej (procesu teizacji) i umieszczenia Go w świecie ówczesnego judaizmu.
Aby przekonać do swojej rekonstrukcji Jezusa-grzesznika, autor tekstu formułuje pod adresem Benedykta XVI cały szereg zarzutów natury metodologicznej: 1) zbyt łatwe przechodzenie od Ewangelii synoptycznych (bardziej historycznych) do Ewangelii Janowej (wybitnie teologicznej), czyli porzucanie „słowa ludzkiego” na rzecz Duchowego rozumienia Pisma; 2) sięganie do pojęć i obrazów wypracowanych przez Ojców Kościoła i prawosławie; 3) unikanie odniesień do współczesnego Jezusowi judaizmu.
Nie sposób polemizować z dokonaną przez Kota rekonstrukcją Jezusa z Nazaretu, nie wykazując najpierw ograniczeń metodologii, którą się posługuje. Dopiero potem będę mógł przedstawić najnowszy stan badań nad historią i teologią chrztu Jezusa, których Dariusz Kot nie zna, poprzestając na odniesieniach do dwóch–trzech autorów z nurtu zwanego Third Quest (posługują się oni tą samą metodologią, z góry wykluczającą w tekstach Nowego Testamentu [dalej: NT] jakiekolwiek odniesienia do nadprzyrodzoności – uznają je za nieautentyczne).
Kilka lat temu tym samym mechanizmem badawczym posługiwał się Tomasz Węcławski. Polega on na tworzeniu coraz to nowych rekonstrukcji Jezusa – ale nie na podstawie własnych badań nad tekstami źródłowymi, lecz wykorzystując cytaty z kilku precyzyjnie dobranych książek, i to z jednego nurtu hermeneutyczno-metodologicznego (właśnie Third Quest), w którym naczelną zasadą jest nowa klasyfikacja źródeł wiedzy historycznej o Jezusie. Większą wartość przypisuje się tam apokryfom, herezjom chrystologicznym, polemicznym tekstom judaizmu i żydowskiej literaturze intertestamentalnej, aniżeli Ewangeliom kanonicznym, najstarszym wyznaniom wiary chrystologicznej, hymnom i pra-chrześcijańskiemu kerygmatowi[1]. Lider tego nurtu John D. Crossan napisał książkę, która w oryginale nosi tytuł „Historyczny Jezus. Życie śródziemnomorskiego żydowskiego wieśniaka”(1991). Z kolei inny badacz – przywoływany przez Kota Gerd Lüdemann – „zasłynął” w świecie historyków starożytności chrześcijańskiej swą teorią o wrzuceniu ciała ukrzyżowanego Jezusa do anonimowej mogiły[2].
Nowoczesna hermeneutyka i metodologia Josepha Ratzingera
Zastosowaną w książce Jezus z Nazaretu (dalej: JzN) metodę docierania od Ewangelii do Jezusa historii Benedykt XVI przedstawia w Przedmowie. Wynika ona, generalnie biorąc, z hermeneutyki Gadamera i Ricoeura oraz inspirowanych nią analiz: historyczno-krytycznej i Wirkungsgeschichte (metody diachroniczne) oraz literackiej (metody synchroniczne – narracyjna, retoryczna, kontekstualna).
Dynamiczne rozumienie wydarzenia i słowa
W odniesieniu do pierwszego zarzutu wystarczy precyzyjnie przytoczyć słowa Papieża:
Nowożytna egzegeza unaoczniła nam, że przekazane w Biblii słowa stają się jednym Pismem w następstwie coraz to nowego kolejnego ich odczytywania (…) Powstaje Pismo, jako proces słowa, stopniowo odsłaniającego swe wewnętrzne potencjalności, które – od początku w nim zawarte, niczym gotowe już ziarna – wychodzą na powierzchnię dopiero dzięki wyzwaniom nowych sytuacji, w nowych zdarzeniach i doświadczeniach (s. 10–11).
W przypadku Jezusa są to potencjalności zawarte nie tylko w Jego słowach, ale i gestach, postawach, czynach i w całych Jego ziemskich dziejach (łącznie z Paschą), zapamiętanych przez naocznych świadków i wspólnotę uczniów. Następnie są one odsłaniane przez kolejnych ewangelistów – z uwzględnieniem wielkiego nurtu tradycji kerygmatycznej, homologicznej (wyznania wiary i błogosławieństwa) i hymnicznej (najstarsze hymny jako modlitwy ku czci Chrystusa). Rozwijał się on nie na obrzeżach, ale we wspólnotach przechowujących i strzegących pierwotnej „pamięci” Jezusa[3].
Dalej Papież precyzuje, na czym polega różnica pomiędzy dziwiętnastowiecznym, racjonalistyczno-historycystycznym rozumieniem metody (i interpretacji) historyczno-krytycznej, a tą samą metodą, ale uwzględniającą nową hermeneutykę (nierozerwalny związek między słowem źródłowym, jego przekazywaniem i wspólnotą, w której ten proces się dokonuje).
Tymczasem Kot z tego ważnego metodologicznie wstępu wybiera pojedyncze zdania i, co gorsza, nimi manipuluje[4]. Zasadnicza różnica polega jednak na tym, że dla niego każdy późniejszy od pierwotnego (Markowego) opis chrztu nie jest wydobywaniem sensu, jaki w to wydarzenie był od początku wpisany przez Jezusa, ale nakładaniem zupełnie nowych interpretacji, coraz intensywniej teizujących osobę historycznego Jezusa-grzesznika.
Rozwój rozumienia słów i wydarzeń z życia ziemskiego Jezusa w Kościele popaschalnym nie dokonywał się na zasadzie fałszowania pierwotnego obrazu – ale odkrywania w świetle zmartwychwstania całej potencjalności Jego osoby. Proces ten dokonywał się w sposób organiczny i we wspólnotach, w których żyli świadkowie, zdolni do weryfikacji, na ile nowe ujęcia wiary chrystologicznej są „pamiątką” Jezusa bądź „pamiątką o Jezusie”, a na ile dowolną twórczością literacką. Kluczowym kryterium autentyczności kolejnych pism była ich wierność wobec przechowywanej we wspólnotach żywej pamięci Jezusa ziemskiego i Jezusa ukrzyżowanego – uwielbionego.
Czynienie zarzutu, że Papież w swej analizie sięga nie tylko do Marka, ale także do Mateusza, Łukasza i Jana, jest cofaniem się do biblistyki z początków XX wieku. Zresztą sam Dariusz Kot zestawia obrazy chrztu Jezusa ze wszystkich czterech Ewangelii, tyle tylko, że są to rekonstrukcje wypracowane przez badaczy, którzy uprawiają interpretację Biblii w oderwaniu od uwzględniania jej (tj. Biblii) wymiaru literackiego i kontekstualnego, a wymiar historyczny traktują historycystyczno-racjonalistycznie. Nic więc dziwnego, że kilkakrotnie rozdziela on to, co stanowi organiczną, historyczno-literacko-kontekstualną całość (np. Ewangelie synoptyczne i Ewangelię Jana), przeciwstawiając sobie wcześniejsze (przedpaschalne) i późniejsze (popaschalne) fazy objawiania się Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego oraz jego poznawania. Można tak czynić, ale tylko wtedy gdy z góry neguje się realizm zmartwychwstania Jezusa i Jego bóstwo.
Deprecjacja Ewangelii Janowej (jako najpóźniej zredagowanej i mającej w związku z tym znikomą wartość historyczną) to przejaw kompletnej nieznajomości złożonego mechanizmu redagowania czterech Ewangelii. Wysoka chrystologia Janowa, która tak bardzo razi Gezę Vermesa, jest już w dużej mierze obecna w kerygmacie pre-ewangelicznym (por. Rz 1, 3–4; Ga 1, 16; 2, 20; Flp 2, 6–11) i w dziele Markowym (por. Mk 2, 10; 12, 35–37) oraz w źródle Q (por. Mt 7, 21–23)[5]. Najważniejszym celem Ewangelii Jana jest ukazanie Jezusa jako Syna Bożego, który ludziom objawia Ojca, jednoczy ich z Bogiem (por. J 1, 18; 14, 5–11).
Model źródła inspirującego nowe odkrycia
Dariusz Kot zarzuca też Papieżowi, że poprzez sięgnięcie do Ewangelii Jana uzyskuje „jeszcze inną interpretację wydarzenia chrztu w Jordanie. Obrzęd ten miałby dotyczyć grzechów wszystkich ludzi”. I dalej:
Z teologicznego punktu widzenia – kiedy czytamy wszystkie księgi Biblii jako jedną całość, jeden wielki tekst, którego autorem jest Duch Święty – możemy (…) uznać zagadkę chrztu Chrystusa za rozwiązaną. Z historioznawczego punktu widzenia rzecz ma się jednak zupełnie inaczej.
Takie postawienie sprawy Biblii jako całości i jej oddziaływania na późniejsze pokolenia twórców stanowi półprawdę. Bo to nie tylko Duch Święty, ale także całe pokolenia ludu Izraela, a następnie Kościół apostolski (konkretni, często znani z imienia ludzie, uczestnicy i świadkowie wydarzeń zbawczych), są współautorem Biblii jako całości. Właśnie to uwzględnia naukowa analiza synchroniczna i analiza kanoniczna, a następnie metoda Wirkungsgeschichte (w Kościele zyskiwały uznanie tylko te dzieła sztuki, które wyrażały tak źródłową, jak i odsłoniętą w późniejszym rozwoju poznania historyczno-teologiczną prawdę tekstu Ewangelii).
Malarze ikon swoje artystyczne metafory wyprowadzali z metafor obecnych w Biblii. Woda jako symbol śmierci, przekleństwa i mocy demonicznych to abecadło myślenia biblijno-tekstowego i historycznego zarazem. W tym kontekście przywołanie przez Papieża tekstu Cyryla Jerozolimskiego jest ze wszech miar uzasadnione. Od momentu wejścia do wód Jordanu (por. Mk 1, 9) i natychmiastowego z nich wyjścia Jezus napełniony został mocą Ducha Świętego (por. w. 10) oraz rozpoczął walkę ze Złym (jej pierwszy etap następuje natychmiast – Duch wyprowadza Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła – por. w. 12–13) – i ostatecznie zwyciężył go na krzyżu, nie ulegając pokusie zejścia z niego (por. Mk 15, 29–32; w. 39 – wyznanie setnika).
Nie mamy tu więc „interpretacji wstecznej”, lecz organiczny proces odsłaniania się prawdy wydarzenia źródłowego już w najstarszej narracji (Markowej), a potem w kolejnych etapach oddziaływania natchnionego tekstu na wspólnotę chrześcijańską (według Kota jest odwrotnie – to chrześcijanie swą teizującą wyobraźnią oddziałują na Jezusa i wydarzenia z Jego ziemskiej historii). Zarzucana Papieżowi i chrześcijanom (nade wszystko pierwszym świadkom Jezusa ziemskiego i zmartwychwstałego) teoria „interpretacji wstecznej” (jako „należącej do samej istoty teologii Kościoła”) nie ma racji bytu: nikt nie był w stanie wymyślić zmartwychwstania Jezusa, aby je potem „wstecznie” wpisywać w tradycję o nauczaniu i życiu Jezusa ziemskiego. Ani Piotr, ani Paweł nie byli w stanie wymyślić spotkań z Jezusem (cieleśnie obecnym i doświadczanym jako zmartwychwstały), którego wcześniej jeden się zaparł, a drugi krwawo prześladował Jego uczniów. Co więcej, teorii tej przeczy obecność w NT wielu świadectw wiary w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego (i to w najwcześniejszych ujęciach już z drugiej połowy lat 30. i 40.). Rozwój wiary chrystologicznej nie polegał na wymyślaniu coraz to wyższych (bardziej „boskich”) tytułów, ale na coraz głębszym i dokładniejszym opisywaniu (wyrażaniu) tego, „cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce (…), abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (1 J 1, 1.3)[6].
Pobrzmiewające w artykule Kota ironiczne uwagi o darze prorokowania Jana Chrzciciela są najlepszym dowodem ateistyczno-racjonalistycznego podejścia do historii. I kompletnego niezrozumienia siły słów, które są jak ziarno i mają własną historię oddziaływania – do przodu, a nie wstecz.
Judaizm a Jezus
Kolejną, żelazną regułą racjonalistycznej interpretacji Dariusza Kota jest założenie, że historyczny Jezus w żadnej mierze nie mógł wykraczać poza judaizm swego czasu. A więc skoro przyjął chrzest wody, to musiał go przeżywać jako grzesznik, jak wszyscy inni, a jedynie późniejszy proces teizacji doprowadził do nałożenia nań boskiej tytulatury. Takie rozumowanie i przedłożone argumenty nie wytrzymują krytyki. Ks. Artur Malina, dokonując szczegółowej analizy perykop o chrzcie Jezusa[7], dowiódł, że we wszystkich czterech Ewangeliach chrzest Janowy jest rozumiany jako diagnoza o relacji ochrzczonego do Boga. Wszyscy przychodzący wyznają grzechy i uznają się za grzeszników. Chrzest Jezusa wykazuje nie tylko Jego całkowitą wolność od grzechów, których ani słowem nie wyznaje – ale nade wszystko objawia Jego pozytywną, radykalnie inną relację z Bogiem:
Różnica między Jezusem a innymi ludźmi dotyczy jakości tej relacji. Wyznając swoje grzechy, ludzie uznawali, że jest ona ułomna. Brak wyznania grzechów w przypadku Jezusa nie zależy od Niego samego, ale od interwencji Boga (…). Jej treść jest złożona: Jezus otrzymuje objawienie o reakcji Boga z powodu sytuacji ludzi (rozdzieranie niebios), o wyjątkowym i niepowtarzalnym charakterze więzi z Bogiem (Duch Święty zstępuje tylko do Jezusa) oraz o treści tej więzi (jest umiłowanym Synem Boga, Bóg w Nim upodobał sobie). (…) Treść prawdy odnośnie do Jezusa jest całkowicie różna od prawdy dotyczącej innych ludzi: więź między Jezusem a Bogiem jest doskonała, zaś wszyscy inni są grzesznikami[8].
Do Jana Chrzciciela „ciągnęła cała judzka kraina oraz wszyscy mieszkańcy Jerozolimy i przyjmowali od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tymswe grzechy” (Mk 1, 5). Równocześnie Jan głosił nadejście „Mocniejszego od siebie” i wyraźnie zapowiadał, że będzie On udzielał innego chrztu, definitywnie skutecznego: „Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym” (Mk 1, 8). Dzięki Janowi ludzie są zorientowani na przyjście Jezusa w podwójnym sensie: w chrzcie wodą rozpoznają konieczność naprawy ich relacji z Bogiem, a dzięki proroctwu otrzymują obietnicę przyjścia osoby, która przyniesie trwałą tej relacji naprawę. Chrzest Janowy nie jest przez Marka na żadnym poziomie tradycji przeciwstawiany chrztowi w Duchu Świętym, ale od samego początku (w tradycji sięgającej samego Jana i Jezusa) jest mu podporządkowany. „Chrzest wodą prowadzi do diagnozy o relacji ochrzczonych do Boga. Chrzest w Duchu Świętym jest odpowiadającą tej diagnozie terapią”[9].
Jaki sens ma zatem chrzest Janowy? Czytamy: „Jan głosił chrzest nawrócenia na odpuszczenie grzechów” (Mk 1, 4). Czy mówił tu o swoim chrzcie, czy o chrzcie Jezusowym („w Duchu”)?
Należy najpierw podkreślić, że chrzest Janowy nie przynosił odpuszczenia grzechów w sensie ścisłym. Owszem, towarzyszące mu wyznanie grzechów kierowało wyznających je ku osobie wskazanej im przez Jana, a mającej dokonać rzeczywistego oczyszczenia[10]. Wyznającym grzechy Jan ogłasza chrzest, którego potrzebują jako grzesznicy, ogłasza im przyszły chrzest w Duchu Świętym, którego dokona „Mocniejszy”. Poza tym chrzest Jana i Jezusowy chrzest w Duchu są adresowane do tych samych ludzi (zaimek osobowy „was”), a to oznacza, że pierwszy jedynie prowadzi do drugiego[11]. Wreszcie chrzest scharakteryzowany przez „nawrócenie” (metanoia) należy rozumieć jako powstanie w człowieku nowej rzeczywistości, uwolnienie go od wszystkich grzechów. A takie efekty w przypadku ochrzczonych przez Jana nie są odnotowywane. W Biblii odpuszczenie grzechów jest zawsze działaniem Boga, a ich wyznanie (i obmycie wodą) to jedynie warunek oczyszczenia i uznanie przed Bogiem konieczności ich rzeczywistego usunięcia.
Opis działalności Jana akcentuje konieczność dostąpienia oczyszczenia w czasie ustalonym przez Boga. W tym sensie chrzest udzielany przez Jana nie ma paraleli w literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni. W opisie jego działalności występuje jednak pewna kombinacja motywów, znana z Księgi Kapłańskiej (11, 32)[12].
W świetle powyższych analiz widać, że Papież w swej interpretacji chrztu Jezusowego trafnie odwołuje się do żydowskich praktyk ablucyjnych[13]. Nawiązywał do nich chrzest Janowy, który – jak podkreśla Benedykt XVI – pełen był symboliki śmierci i życia. Jednorazowy, dokonywany w rzece, nie włączający do żadnej nowej wspólnoty chrzest ten nie miał jednak – wbrew opinii Dariusza Kota (a także Hartmuta Stegemanna) – wiele wspólnego z powtarzanymi praktykami ablucyjnymi czy inicjacyjnymi w Qumran[14].
Poza tym w działalności Jana Chrzciciela – pomimo pewnych odniesień do zwyczajów qumrańskich – przeważają elementy oryginalne: ubiór przezeń noszony różni go od qumrańczyków; Jan przerywa separację, żeby spotkać się z tłumami ludzi; do działania nie powołuje go wspólnota; nie jest ono zależne od studiowania Pisma, ale wywołane przez słowo Boże (por. Łk 3, 2)[15]. Wszystko to upodabnia go do proroków.
Trzeba zatem wziąć na serio jego interpretację własnej działalności chrzcielnej jako znaku prorockiego, objawiającego bezgrzeszność Jezusa i Jego chrzest jako główną czynność oczekiwanego Mesjasza (por. słowa Iz 40, 3 o przygotowywaniu gościńca dla „Pana”, dla „naszego Boga”, cytowane we wszystkich Ewangeliach, a u Marka jeszcze ze wzmacniającą ich wymowę kombinacją słów z Ml 3, 1 i Wj 23, 20 – por. Mk 1, 2–3; Mt 11, 10; Łk 1, 76; 7, 27).
Motywacją dla powiększania osoby Jezusa-grzesznika i pomniejszania Jana Chrzciciela miałaby być – według Kota – rywalizacja i dążenie do pokonania przez ruch po-Jezusowy konkurencji w postaci baptyzmalnego ruchu po-Janowego. Takiej konkurencji jednak nie było[16]. Nie jest też prawdą, że tekst Mk 1, 9 brzmi „jak opowieść o spotkaniu mistrza (Jana) z nowym uczniem (Jezusem)”[17]. Odwrotnie, Jan już w wierszu 7. tej Ewangelii oznajmia: „Idzie za mną Mocniejszy ode mnie, a ja nie jestem godzien, aby się schylić i rozwiązać rzemyk u Jego sandałów” (por. także J 1, 26–27)[18].
W świetle przeprowadzonych tu analiz tekstu Mk 1, 4–11 dobrze widać, jak powierzchownie i zwodniczo brzmi argument Dariusza Kota („Zauważmy: kto tu do kogo przychodzi? Kto sprawuje obrzęd, a kto mu się poddaje?”). Jest on możliwy jedynie wtedy, gdy tekst Mk 1, 9 wyrwie się z kontekstu (nie tylko literackiego, ale i historycznego).
Papieska interpretacja – zacieranie obrazu Jezusa historii?
Celem, jaki postawił sobie Benedykt XVI, jest odkrycie Jezusa historii – ale w całym bogactwie Jego osoby, tak jak Go pokazują kanoniczne Ewangelie, łącznie z najstarszymi warstwami tradycji pre-ewangelicznej. Papieskie odczytanie perykop o chrzcie w Jordanie budzi jednak u Dariusza Kota wiele wątpliwości i pytań.
Zacznijmy od najważniejszego pytania i głównego problemu Kota, jakim jest synostwo Boże Jezusa.
Jezus – adoptowany Syn Boga?
Przypominając adopcjonizm, Kot przytacza hipotezę Barta Ehrmana, że wśród chrześcijan z końca I wieku funkcjonowała wersja wypowiedzi: „Ty jesteś moim Synem, dzisiaj Cię umiłowałem” (jest ona cytowana przez wczesnych Ojców Kościoła – „w II i III stuleciu wszędzie”). Co najważniejsze, ewangelista Jan mógł mieć „bardzo poważne powody, aby zapis »słów z nieba« nie trafił do jego opowieści o Jezusie – przedwiecznym Bogu”. Dlatego też i Papież nie cytuje tej Ewangelii, sumując relacje ewangelistów w jeden obraz.
Najpierw należy precyzyjnie określić, w jakich kontekstach Ojcowie przytaczają ów zapis. Czy przypadkiem nie cytują opinii adopcjonistów, aby z nią właśnie polemizować? Podważanie wiarygodności najlepszych kodeksów Ewangelii na podstawie cytatów z Ojców Kościoła nie może być traktowane serio. Tym bardziej, że żaden aparat krytyczny interkonfesyjnych, współczesnych wydań NT nie przywołuje tej lekcji.
Następnie trzeba doprecyzować, że adopcjonizm pojawił się pod koniec II wieku, a czwarta Ewangelia powstała dokładnie sto lat wcześniej. Jan ewangelista nie mógł zatem bać się zapisu „głosu z nieba” z powodu słówka „dzisiaj”[19]. Zresztą w ujęciu Janowym świadectwo o synostwie Bożym Jezusa jest jeszcze mocniej wyrażone, bo niesie je nie „głos z nieba”, ale płynie ono bezpośrednio od Boga (por. J 1, 33–34).
Czy słowa „głosu z nieba” określają Jezusa jako „wybranego spośród synów Izraela”, „wybranego syna Bożego” (wyższy stopień godności „dzieci Bożych), który to tytuł przysługiwał każdemu Izraelicie? Izrael bowiem, jako lud Przymierza, nazwany jest metaforycznie przez Boga „synem” (por. Oz 11, 1).
Przypomnijmy, że to o Jezusie prorok Jan mówi, iż będzie chrzcił „Duchem Świętym” – „na odpuszczenie grzechów”. Zaś powodem największego oburzenia Żydów jest to, że Jezus odpuszcza grzechy, czego może dokonywać tylko sam Bóg (por. Mk 2, 7). Jezus jednak, uzdrawiając paralityka, dowodzi swej boskiej mocy – także nad grzechami (por. Mk 2, 1–12). Czyni to mocą Ducha Świętego (por. Mk 3, 22–30), a nie Belzebuba, o co oskarżają Go uczeni w Piśmie.
We wszystkich Ewangeliach znak „gołębicy” obrazujący zstąpienie Ducha wyraźnie dookreśla, że zstępuje On tylko na Jezusa. Ujednostkowienie adresata tego zstąpienia jest ważne również dlatego, że sprowadza do Jezusa wypowiedź „głosu z niebios”.
W odniesieniu do tekstu Marka (1, 11): „Tyś jest/Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (por. Mt 3, 17; Łk 3, 22), warto dodać, że w tekście greckim użyty jest czasownik eudokesa w aoryście – „upodobałem (sobie)”. Tekst natchniony podkreśla czynność Boga – a bardzo specyficzny czas może oddawać różnorodne aspekty tej czynności (o jaki aspekt w danym tekście chodzi – zależy od kontekstu i stylu każdego z ewangelistów). W Mk 1, 11 tryb oznajmujący aorystu wskazuje na akcję rozpoczętą w przeszłości, a kontynuowaną w teraźniejszości i w przyszłości. Wypowiedź Boga w tym ujęciu cechuje koncentracja na relacji mówiącego (Boga) do Jezusa. Mówiąc do Jezusa jako do Syna, Bóg przedstawia się jako Jego Ojciec; nazywając Go umiłowanym, sam objawia się jako miłujący, a wyznanie o upodobaniu w Nim implikuje pytanie o przyczynę tego szczególnego uczucia. Nie są tu wzmiankowane – ani wprost, ani pośrednio – inne osoby; we wzajemną relację Ojca i Syna nie jest włączony nikt inny. Ta relacja nie określa, kim Jezus się staje, ale kim jest.
Użyty na określenie Jezusa odprzymiotnikowy rzeczownik ho agapetos…
