Zasadniczy zarzut stawiany chrześcijaństwu mówi, że Jezus z Nazaretu był inny, niż przedstawia Go wiara Kościoła. Od czasów oświecenia zarzut ten pojawia się w kuszącym opakowaniu metodologicznym: Sapere aude! („Miej odwagę myśleć!”), co zdaje się sugerować, że ujęcie życia Jezusa musi być godne człowieka jako istoty myślącej.
Dziś, bez wątpienia, żyjemy na etapie „drugiego oświecenia”.
Człowiek współczesny jest nieco „schizofreniczny”, rozdarty między racjonalizmem i fideizmem. Teologia, zajmująca się Jezusem Chrystusem – czyli Logosem, który stał się człowiekiem – jest powołana do tego, by naświetlić wewnętrzny związek między wiarą i rozumem, doświadczeniem religijnym i badaniem historycznym. Jak bowiem w swoim „wykładzie ratyzbońskim” (12 IX 2006) mówił Benedykt XVI:
Nowożytny rozum naukowy (…) nosi w sobie (…) pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. (…) Dla filozofii, a w odmienny sposób także dla teologii, wsłuchiwanie się w wielkie doświadczenia i przekonania tradycji religijnych ludzkości, zwłaszcza wiary chrześcijańskiej, jest źródłem poznania (…). Otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia, prowadząca refleksję nad wiarą biblijną, włącza się we współczesną debatę („L’Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 11/2006).
W niniejszym opracowaniu pragnę naszkicować metodologię apologii Jezusa historycznego w kontekście niezwykle dynamicznego dzisiaj nurtu Third Quest (tzw. trzecie poszukiwanie). Scharakteryzuję zatem najpierw ten nurt wraz z jego korzeniami, a następnie wyłożę zasady wspomnianej apologii.
Poszukiwanie Jezusa historycznego
W latach 1774–1778 Gotthold E. Lessing wydał kilka fragmentów rękopisów, które pozostawił po sobie Hermann Samuel Reimarus, profesor języków orientalnych z Hamburga (Fragmente eines Ungenannten). W jednym z nich („O celu Jezusa i Jego uczniów”) Reimarus opowiedział się za odseparowaniem prawdziwego Jezusa historycznego od zafałszowanego, jego zdaniem, Chrystusa przepowiadanego przez Kościół. „Znajduję wielki powód – pisał – aby odseparować całkowicie to, co Apostołowie mówią w swoich pismach, od tego, co sam Jezus faktycznie mówił i czego nauczał”[1]. Czym był ten „wielki powód”, skoro Lessing zaczął nawet mówić o „okropnej, szerokiej czeluści”, oddzielającej „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary Kościoła”? Otóż Jezus miał uczyć jedynie o sprawach moralnych i nadejściu ziemskiego królestwa Bożego. Dopiero gdy w Jerozolimie skrytykował żydowskie autorytety za to, że swym postępowaniem opóźniają przyjście tego królestwa, został aresztowany i skazany na śmierć. Jego okrzyk na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, dobitnie świadczy o doznanej klęsce, bowiem zapowiadane przezeń królestwo nie nadeszło[2].
Jednak uczniowie Jezusa, wykorzystując istniejące w apokaliptyce żydowskiej przekonanie o podwójnym przyjściu Mesjasza (raz w upokorzeniu, a raz w chwale), wykradli Jego ciało i je ukryli. Potem, w dzień Pięćdziesiątnicy, poczęli głosić, że On zmartwychwstał, duchowo odkupił ludzkość i wkrótce przyjdzie ponownie[3].
Te prowokacyjne idee uruchomiły lawinę. W tworzonych z ogromną intensywnością racjonalistycznych żywotach Jezusa ich autorom nie chodziło wprost o atak na Nazarejczyka, ale o takie Jego przedstawienie, aby mógł zostać zaakceptowany przez ludzi oświeconych. Najsłynniejszy literacko-imaginacyjny wizerunek Jezusa stworzy Ernest Renan w książce Żywot Jezusa (1863). Rozbudzona fantazja tego pisarza koncentrowała się bardziej na życiu wewnętrznym Jezusa niż na Jego historycznej biografii. W konsekwencji, książka ukazuje dwa obrazy. W części pierwszej dominuje „słodka teologia miłości”:
Jezus jako twórca prawdziwego królestwa Bożego, królestwa cichych i maluczkich, to Jezus owych pierwszych, niczym nie zmąconych dni, kiedy głos Ojca rozbrzmiewał w jego duszy. Wtedy rzeczywiście przez kilka miesięcy, a może przez rok Bóg zamieszkał na ziemi. Głos młodego cieśli odezwał się nagle z niesłychaną słodyczą. Nieopisany urok bił z całej jego postaci, a najbliżsi poznać go nie mogli[4].
Gdy natomiast na święto Paschy Jezus poszedł do Jerozolimy i nie potrafił w ten sam sposób podbić serc ludzi z kół rządzących, przekształcił się w zdeterminowanego rewolucjonistę – tak rozpoczyna się jak gdyby druga część książki Renana[5]. Jezus, zdając sobie sprawę z tego, że wszedł na bardzo niebezpieczną ścieżkę, świadomie podjął decyzję, aby w Jerozolimie umrzeć za swoje przekonania:
Gdyby Jezusowi nie stawiano przeszkód, byłby się wyczerpał w walce z utopią. Bezwzględna nienawiść przeciwników zapewniła powodzenie jego dziełu i wycisnęła na nim pieczęć jego boskości. (…)
Mógł jeszcze uniknąć śmierci, ale nie chciał. Miłość, którą odczuwał dla swej misji, odniosła zwycięstwo. Zdecydował się wypić kielich aż do dna[6].
Dzięki temu po śmierci stał się „bardziej żywy niż za życia, (…) bardziej kochany niż w czasie ziemskiej pielgrzymki”[7].
Inną drogą poszedł David F. Strauss, który dostrzegł syntezę tego, co boskie, z tym, co ludzkie, nie w Jezusie jako jednostce, ale w całej ludzkości, w gatunku ludzkim. W dwutomowym dziele Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (1835–1836), pragnął on obronić istotę chrześcijańskiej wiary za pomocą historyczno-krytycznego badania Biblii. Według niego ewangeliści nie byli ani dogmatykami, ani „oświeconymi” historykami, lecz żyli w „świecie mitycznym” i wyjątkową tożsamość Jezusa wyrazili za pomocą mitycznych terminów i obrazów. Mit nowotestamentalny to, zdaniem Straussa, przedstawienie w pojęciach historycznych ideału religijnego pierwszych chrześcijan czy w ogóle wszystkich ludzi:
Oto klucz całej chrystologii, iż wszystkie tytuły, które Kościół nadaje Chrystusowi, zamiast do indywiduum odnieść należy do idei, przy tym idei realnej (…). Zakładane dla indywiduum, dla Boga-człowieka, właściwości i funkcje, przypisywane przez naukę kościelną Chrystusowi, przeczą sobie, podczas gdy w Idei gatunku są ze sobą zgodne. Ludzkość jest zjednoczeniem obydwu natur, jest Bogiem, który stał się człowiekiem, duchem nieskończonym i ogołoconym ku skończoności, a zarazem skończonym i pamiętającym o swej nieskończoności. Jest dzieckiem widzialnej matki i niewidzialnego ojca: ducha i natury. Jest cudotwórcą, gdy w dziejach ludzkości duch coraz pełniej włada naturą, a ta sprowadzona zostaje do bezwolnego materiału jego działania. Jest bezgrzeszny, gdy bieg jej rozwoju jest właściwy, jako że nieczystość dotyka tylko jednostki, podczas gdy w gatunku i jego dziejach zostaje zniesiona. To właśnie ludzkość umiera, zmartwychwstaje i wstępuje do nieba, gdy wynik negacji jej naturalności stanowi coraz wyższe życie duchowe, a rezultat jej skończoności, rozumianej jako duch osobowy, narodowy bądź światowy, oznacza jej jedność z nieskończonym duchem nieba[8].
Wszystkie te teorie otwierały drogę do zanegowania historycznej egzystencji Jezusa. Wprawdzie teza taka została zgłoszona już przed Straussem, ale przedłożona w sposób nienaukowy nie wywołała w świecie większego echa. Poruszenie wzbudził dopiero Bruno Bauer, który stwierdził, że Jezus nigdy nie istniał, a chrześcijaństwo zawdzięcza swój początek Markowi ewangeliście[9]. Nic więc dziwnego, że w konsekwencji wzrósł sceptycyzm uczonych w odniesieniu do możliwości rekonstrukcji historii Jezusa niezależnie od wiary Kościoła.
Od końca XIX wieku zaczyna się w biblistyce rozróżniać między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Rozróżnienie to, stanowiące tytuł jednego z dzieł Straussa (1865), szczególnie popularne stało się po publikacji przez Martina Kählera wykładu Der sogenannte historische Jesus und der geschichtlische, biblische Christus (został on wygłoszony w 1892 roku, a opublikowany cztery lata później). Zdaniem autora tego wystąpienia, „tak zwany historyczny Jezus” skrywa „prawdziwego Chrystusa wiary i historii”: „Wyznać Go jako Chrystusa, oznacza wyznać Jego wyjątkowe, supra-historyczne znaczenie dla całej ludzkości”[10].
Wpływ Rudolfa Bultmanna sprawił, że na pewien czas zaprzestano poszukiwań Jezusa historycznego. Uczony ten twierdził bowiem, że Ewangelie dotyczą przede wszystkim sytuacji pierwotnego Kościoła, a nie okoliczności życia Jezusa[11]. W związku z tym o Jezusie historycznym wiemy jedynie, że istniał[12]: „To, co napisano (…) o życiu Jezusa, o Jego osobowości, wewnętrznym rozwoju itp., jest – o ile nie są to krytyczne badania – fantastyczne i powieściowe”[13].
Przekonanie: nie wobec Jezusa (historycznego), tak wobec Chrystusa (wiary), wywołało opozycję, zarówno wśród katolików, jak i protestantów. Jednak największa reakcja na sceptycyzm Bultmanna przyszła ze strony jego uczniów, którzy ponownie podnieśli kwestie historyczne związane z Ewangeliami. Rozpoczęło się nowe, drugie poszukiwanie Jezusa historycznego (die neue Frage; the New Quest).
W październiku 1953 roku Ernst Käsemann wygłosił w Marburgu wykład Das Problem des historischen Jesus[14], w którym wskazał zarówno na konieczność, jak i możliwość poznania Jezusa historycznego. Inni uczniowie Bultmanna również nie podzielali sceptycyzmu swego mistrza. I tak Günther Bornkamm opublikował pierwszą postbultmannowską chrystologię w ujęciu całościowym: Jesus von Nazareth (Stuttgart 1956). Rozpoczyna ją zdanie: „Nikt nie jest już w stanie odtworzyć biografii Jezusa”[15]. Jednakże – dodawał Bornkamm – można bez wątpienia ustalić „dość dużo” faktów Go dotyczących: „Pierwotna tradycja o Jezusie jest przepełniona historią aż po brzegi”[16]. Amerykański reprezentant nurtu postbultmannowskiego James M. Robinson, wydając książkę A New Quest of the Historical Jesus (1959), mógł zatem stwierdzić, że „nowe poszukiwanie” stało się faktem; jest ono historycznie możliwe i teologicznie uzasadnione[17].
Third Quest
Z biegiem czasu okazało się jednak, że dotychczasowa procedura badawcza, zakładająca w samym punkcie wyjścia kościelny obraz Jezusa, „wyrywała” Założyciela chrześcijaństwa z Jego właściwego żydowskiego środowiska. W konsekwencji, przede wszystkim w krajach anglojęzycznych, zrodziła się kolejna, trzecia faza poszukiwania Jezusa historycznego – Third Quest. Jej twórcy i zwolennicy badają Jezusa z czysto historycznej perspektywy oraz, akcentując żydowskość Jezusa, określają Jego relację do judaizmu. I z pełnym optymizmem twierdzą, że dostęp do Jezusa historycznego możliwy jest na drodze „historii Palestyny, na tyle, na ile stanowi ona miejsce posługiwania Jezusa”[18]. Historyczne źródła są kryterium decydującym: „Wszystko musi być mierzone przez te źródła i każda myśl im poddana”[19]. Zdają się oni także ze zdwojoną siłą powtarzać słynną tezę Juliusa Wellhausena: „Jesus war kein Christ, sondern Jude” („Jezus nie był chrześcijaninem, lecz Żydem”)[20].
Jakie są wyniki tych poszukiwań? Nietrudno zauważyć, że z początku wizerunki Nazarejczyka znacznie odbiegały od chrystologicznej wiary Kościoła, później jednak niektórzy uczeni doszli do obrazu Jezusa bliższego ujęciu tradycyjnemu. Zdaniem Johna D. Crossana, Jezus przypominał cyników ze środowiska hellenistycznego.
Nie zachęcał do rewolucji politycznej, lecz rysował wizję rewolucji społecznej sięgającej najgłębszych i najbardziej niebezpiecznych warstw wyobraźni. Nie przywiązywał żadnej wagi do podziału na pogan i żydów, kobiety i mężczyzn, niewolników i wolnych, biednych i bogatych. Trudno nawet powiedzieć, aby atakował je w teorii; po prostu nie uznawał tych podziałów w praktyce. (…)
Wydaje się pewne, iż Jezus, stając prawdopodobnie pierwszy i jedyny raz w życiu wobec wspaniałości świątyni, dokonał symbolicznego aktu jej destrukcji, przekreślił jej uznaną funkcję pośredniczącą w imię królestwa Bożego, które nie wymaga pośrednictwa. Taki czyn, dokonany w wybuchowej atmosferze Święta Paschy, święta upamiętniającego wyzwolenie z egipskiego jarzma, wystarczyłby, aby władze religijne i polityczne skazały Go na ukrzyżowanie[21].
Według Crossana, żaden z uczniów nie wiedział, co stało się z ciałem Ukrzyżowanego. Narodziny chrześcijaństwa stanowią więc interakcję pomiędzy Jezusem historycznym i Jego zwolennikami. W najwcześniejszym etapie po ukrzyżowaniu Jezusa zaistniały dwie tradycje: Tradycja Życia [Jezusa] (galilejska) i Tradycja [Jego] Śmierci (jerozolimska). Ta pierwsza podkreślała Jego program społeczny, ta druga starała się zrozumieć ukrzyżowanie. W kontekście lamentu po stracie Jezusa wyrafinowani literaci posłużyli się proroctwami Starego Testamentu oraz modelem „ocalonej niewinności” i „wywyższonego męczeństwa”, aby pokazać, że Jezus ostatecznie zwyciężył. Św. Marek rozumie to zwycięstwo jako powtórne przyjście Jezusa, paruzję. W konsekwencji zmartwychwstanie należy pojmować w kategoriach trwałej obecności Jezusa w Jego absolutnie odmiennym trybie egzystencji. Natomiast w stworzonych przez św. Mateusza chrystofaniach chodzi jedynie o wskazanie przywódców w Kościele, mających pokierować sprawą Jezusa pomimo Jego śmierci[22].
Geza Vermes prezentuje Jezusa jako galilejskiego charyzmatyka: „Osobę Jezusa należy włączyć w nurt charyzmatycznego judaizmu pierwszego stulecia i uznać za najwyraźniejszy przykład dawnego chasydejczyka czy pobożnego”[23]. Reprezentował On w sposób niezwykle wzniosły „świętych mężów”, którzy swą nadprzyrodzoną moc czerpali z bezpośredniej, bardzo bliskiej relacji z Bogiem. „Religia Jezusa Żyda stanowiła rzadką, być może unikalną, manifestację skondensowanego eschatologicznego entuzjazmu”[24]. Magnetyzm charyzmatycznego Jezusa zainicjował po Jego śmierci „złożony proces spekulacji teologicznej, który w ciągu trzech stuleci zakończył się wyniesieniem cieśli z Nazaretu do rangi drugiej osoby Trójjedynego Boga, Trójcy Świętej”[25].
Ed P. Sanders prezentuje Jezusa jako proroka zaangażowanego w proces odnowy Izraela, której faktycznie dokonać miał niebawem sam Bóg. Uczony ten jest – jak sam twierdzi – „liberalnym protestantem”, który chce „wyzwolić historię i egzegezę spod kontroli teologii”[26]. Jako jeden z pierwszych podjął się on w sposób metodyczny zadania określenia intencji i relacji Jezusa wobec judaizmu (Jesus and Judaism, 1985), a potem całościowo zajął się postacią Jezusa (The Historical Figure of Jesus, 1993). Jego zdaniem, Jezus uważał siebie „za mającego pełny autorytet, aby mówić i działać w imieniu Boga”[27].
Moim ulubionym terminem, który wyraża samorozumienie Jezusa, jest określenie „wicekról”. Bóg był królem, a Jezus reprezentował Go i miał reprezentować w przyszłym królestwie[28].
Tym, co w sposób niekwestionowany wyznacza wyjątkowość Jezusa, jest rezultat Jego życia i dzieła. (…) Osiągnęło [ono] swój punkt kulminacyjny w zmartwychwstaniu i powstaniu trwałego ruchu[29].
Sanders podkreśla jednak, że zmartwychwstanie nie stanowi fragmentu opowiadania o Jezusie historycznym, lecz należy do tego, co nastąpiło po Jego życiu. Zatem konsekwencji historyk nie dysponuje odpowiednimi narzędziami badawczymi, aby zrekonstruować, co się faktycznie zdarzyło w poranek wielkanocny i zostało odzwierciedlone w teologicznych narracjach paschalnych: „To, że uczniowie (a później Paweł) mieli doświadczenia zmartwychwstania, stanowi – wedle mego osądu – fakt. Natomiast, jaka rzeczywistość zrodziła te doświadczenia – tego nie wiem”[30].
W drugim okresie Third Quest – czyli właśnie teraz – zaczęto z większą uwagą przyglądać się nie tylko życiu i śmierci Jezusa, ale także Jego powstaniu z martwych[31], i od razu pojawiły się wizerunki Jezusa w decydującym stopniu zgodne z wiarą Kościoła[32]. Okazało się, że poprawna procedura badawcza musi utrzymywać owocne napięcie między Jezusem oddziałującym na wiarę pierwszych chrześcijan a Jezusem umieszczonym w odpowiednim kontekście judaistycznym. Im lepiej wykaże się zarówno Jego osadzenie w judaizmie, jak i oddziaływanie na pierwotne chrześcijaństwo, tym wiarygodniej odtworzy się wizerunek Jezusa historycznego.
Wpływ Jezusa na wiarę pierwszych uczniów nie skończył się wraz z Jego śmiercią, lecz znalazł swą intensyfikację w wydarzeniach paschalnych, przede wszystkim w zmartwychwstaniu owocującym zesłaniem Ducha Świętego. Tu znajduje się punkt wyjścia chrystologii fundamentalnej; wtedy właśnie z judaizmu zrodziło się chrześcijaństwo.
„Elipsa hermeneutyczna”
Hans-Georg Gadamer w Prawdzie i metodzie wskazuje na „krąg hermeneutyczny” jako „ontologiczny moment struktury rozumienia”[33]. Modyfikując nieco tę intuicję, w odniesieniu do poznania Jezusa należy mówić o „elipsie hermeneutycznej”, czyli kręgu o dwóch punktach ogniskowych: historii i wiary. Zapamiętana historia odsyła do doświadczenia wiary paschalnej, a wiara znów do historii; między obydwoma punktami istnieje nieusuwalne napięcie. W autentycznej chrystologii fundamentalnej wiara pierwszych chrześcijan musi odsyłać do ich wspomnień o Jezusie, a wspomnienia te powinny znajdować ostateczne wyjaśnienie w wierze zrodzonej po zmartwychwstaniu. Wiara paschalna, że Jezus jest Synem Bożym i Zbawicielem świata, pozwala dokonać ontycznego pogłębienia wspomnień o słowach i czynach Jezusa ziemskiego, kiedy stawiał się On na równi z Bogiem i zbawienie ludzi wiązał ściśle ze swoją osobą.
Zadanie teologii fundamentalnej sprowadza się dziś do pytania: Jak wykazać, że Chrystus ukazywany w wierze Kościoła jest tym samym Jezusem, który wędrował po palestyńskich ścieżkach, aczkolwiek poznanym znacznie głębiej dzięki światłu zmartwychwstania?
Pierwszy problem dotyczy źródeł. Za życia Jezusa napisano o Nim jedynie tabliczkę umocowaną do krzyża: „Król żydowski”. Jak mówi Hans Waldenfels:
Pisma Nowego Testamentu zostały sporządzone przez uczniów Jezusa i wierzących w Chrystusa po Zmartwychwstaniu. (…) Wraz z lekturą Pisma Świętego, zwłaszcza Nowego Testamentu, poddajemy się świadomie lub nieświadomie wpływowi ludzi, którzy uwierzyli w Jezusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Inaczej mówiąc: dostajemy się w obszar wpływu Kościoła (…). Ktokolwiek czyta Nowy Testament, nie może zasadniczo uwolnić się od jego paschalnej perspektywy – niezależnie od tego, w jakiej pozostaje do niej relacji, czy przyjmuje ją, czy też stara się uniezależnić od niej, czy po prostu treściowo zaprzecza. (…) Jeśli ktoś szuka w Piśmie Świętym Jezusa, spotyka Jezusa Chrystusa, to znaczy Jezusa jako Chrystusa, Jezusa z Nazaretu, tak jak był On w popaschalnej wspólnocie chrześcijańskiej widziany, rozumiany i uznawany[34].
Pierwsi uczniowie „spaschalizowali” w pewnym sensie życie Jezusa. Wskutek tego – zauważa Avery Dulles – Ewangelie nie są „fotografiami” Jezusa, lecz Jego „portretami”[35]. W Ewangeliach – dopowiada Adolphe Gesché – „Jezus jest przysłonięty, ale rozpoznawalny pod palimpsestem chrystologicznego wyznania”[36]. Popaschalne wspominanie Jezusa przez Jego uczniów kierowane jest mocą Ducha Świętego. Przez takie wspominanie pierwsi wierzący wkraczają w głębszy wymiar wydarzeń i dostrzegają to, czego na początku, patrząc na zewnętrzny fakt, nie mogli jeszcze dostrzec. Takie poznanie – podkreśla Benedykt XVI – „nie oddala jednak od rzeczywistości, lecz osiąga głębsze jej poznanie”…
