Chrystologiczny dogmat z Chalcedonu pozwala na płynne przechodzenie pomiędzy historią i teologią, człowieczeństwem i bóstwem Jezusa. Zwięzła formuła dogmatyczna zakłada konkretne odniesienie zarówno do człowieczeństwa Jezusa i Jego historyczności, jak również do preegzystencji Syna Bożego i Jego boskiej transcendencji. Całościowe podejście do prawdy Chrystusa wymaga zatem skupienia się zarówno na Jego zwykłej ludzkiej historyczności, jak i na niezależnej od historii boskości.
Punktem wyjścia naszych rozważań jest następujące założenie poczynione na podstawie chalcedońskiego orzeczenia: chrześcijańska koncepcja wcielenia nadaje historii znaczenie teologiczne. Uczłowieczenie się Boga (wcielenie) jest faktem, który odmienia zarówno rozumienie historyczności, jak i transcendencji.
Przedmiot mojego tekstu stanowi historia widziana przez pryzmat wcielenia, to znaczy z punktu widzenia teologii. Z integralnej struktury prawdy chrystologicznej interesuje nas wejście Boga w historię, które nadaje tej ostatniej nowe znaczenie, nowy sens i w konsekwencji nowy byt. Jeśli prawdą jest, iż orzeczenie z Chalcedonu wymaga od nas uważnego przemyślenia historii, to równocześnie należy pamiętać o tym, iż to samo orzeczenie nie pozwala nam redukować historii i historyczności tylko do tego, co empirycznie faktyczne, możliwe do udowodnienia i weryfikacji. Jeśli interesuje nas historia Jezusa, to przede wszystkim dlatego, iż nie jest ona jedynie czystą i zamkniętą historią człowieka, lecz objawieniem Boga. Historia Jezusa interesuje nas na tyle, na ile jest związana z teologią, na ile jest szczególną postacią owego związku fundamentalnego dla chrześcijańskiej teologii.
Istota sporu o historię Jezusa
Wydawać by się mogło, iż poszukiwanie prawdy o Jezusie historycznym i cały teologiczny zwrot do pytania o Jezusa historii polega na badaniu faktyczności Jego historii. Miałby to być niewinny i bezzałożeniowy projekt czystego rozumu podejmującego wysiłek odszukania prawdy o Nim.
Historia poszukiwań prawdy o faktycznym życiu Jezusa od samego początku budowała się jednak na pewnych założeniach natury filozoficznej. Dotyczyły one nowego (nowożytnego) rozumienia tego, co historyczne, i tego, co teologiczne, jak i wzajemnego odniesienia historii do teologii i vice-versa.
Najbardziej podstawowym z owych założeń była chęć wyrugowania metafizyki (i jej największego sprzymierzeńca – teologii) z obrazu świata, jaki zaczęły proponować bujnie rozwijające się nauki szczegółowe. Dominującym akcentem w naukowym obrazie świata stała się dialektyka mitu i prawdy historii. Sama zaś historia – jako nauka – okazała się dziedziną empirii, a jej prawda została ograniczona do tego, co można empirycznie poświadczyć, zbadać i opisać. Takie rozumienie historii zakłada, iż przedmiot jej badań (dzieje) jest interpretowany jako wielkość czysto immanentna i kwantytatywna, zamknięta na wszelkie całościowe wyjaśnienia natury filozoficznej bądź teologicznej. Historia to zatem tylko ciąg dających się udokumentować wydarzeń. Jej naukowość polega na powrocie do „czystego faktu” przeciwstawionemu interpretacjom metafizycznym i mitologicznym.
Twórcom i pomysłodawcom programu poszukiwania historycznej prawdy Jezusa (Leben-Jesu-Forschung)przyświecały podobne intencje. Chcieli oni dotrzeć do prawdziwego Jezusa, zakładając, iż interpretacje teologiczne, oparte na metafizycznych spekulacjach, przedstawiają (lub mogą przedstawiać) Jego nieprawdziwy – z punktu widzenia obiektywnych faktów historycznych – obraz. Stawką tych poszukiwań było dotarcie do prawdziwego Jezusa: naukowo rozumiana historia zaczęła być wyznacznikiem totalnej prawdy osoby.
Jak widać, założenia te nie były obojętne ani z metafizycznego, ani z teologicznego punktu widzenia. Redukcja prawdy Jezusa do czystej prawdy historycznej oznaczała w rzeczywistości przekonanie – iście metafizyczne – iż historia nie toleruje spotkania z transcendencją. Prawdziwy Jezus to Jezus czystej historii nieskażonej hermeneutyką objawienia, wiary, metafizyki czy też mitu.
Odrzucenie teologiczno-metafizycznego komponentu historii sygnalizuje paradoksalnie nie tyle przecenianie historii, ile brak wiary w nieprzemijający walor wydarzeń ją tworzących. Paradoks polega na tym, iż zarówno pomysły pierwszych poszukiwaczy historycznego Jezusa charakteryzujące się historycznym entuzjazmem[1], jak i te, które z punktu widzenia teologii odrzucały sensowność, zasadność i potrzebę badań historycznych nad życiem Jezusa (np. Bultmann), wywodziły się z okaleczonego rozumienia samej historii i historyczności.
Idzie tu najprawdopodobniej o formę gnostyckiego zwątpienia w pojemność historii, jej trwałą wartość i znaczenie, jej globalny sens. Z teologicznego punktu widzenia poszukiwanie prawdy Jezusa jedynie w głębi prawdy czystego faktu historycznego, przeciwstawionego prawdzie teologii lub metafizyki, łączy się wyraźnie ze stałą pokusą myślenia z głębin paradygmatu nieprzystawalności transcendencji Boga do ludzkiej historii. Paradoks chrześcijański w postaci prawdziwego wejścia Boga w nurt historii był od początku odrzucany, przy czym jeden z głównych powodów sprzeciwu stanowiło pragnienie zachowania doskonałego Boga od spotkania z niedoskonałym bytem historii[2]. To właśnie w obronie Boga przed spotkaniem z historią redukowano często transcendentny moment bycia Jezusa na rzecz historycznego momentu (jak działo się chociażby w przypadku arianizmu). Jeśli rozumiemy historię jako przeciwieństwo boskiej transcendencji, miejsce niegodne Boga, pozostaje nam skupić się jedynie na niej, gdyż Bóg pozostaje nadal w swojej niepojętności i nieprzystępności. Jego zjawienie się w historii staje się wtedy tylko metaforą bądź zwyczajnym mitem. Historia czystego faktu, bez zbędnych interpretacji teologicznych i metafizycznych, nabiera cech jedynej i integralnej prawdy.
To wszystko doprowadziło do skrajnie arbitralnego oddzielenia historii, metafizyki i teologii. Na tej drodze wykształciła się ich dialektyczna koncepcja: to, co historyczne, zaczęto przeciwstawiać konceptom teologii i metafizyki. Dokonało się to przy jednoczesnej deprecjacji zarówno prawdy filozofii, jak i prawdy teologii. Dzieje i nauka je opisująca (historia) są odtąd częścią naukowego wyjaśnienia świata, teologia i metafizyka należą zaś do przednaukowego obrazu świata, są mitologią. Obecność wątków typowych dla mentalności człowieka oświecenia jest w takim przeciwstawieniu aż nadto widoczna.
Najlepszym przykładem opisywanego procesu są najnowsze dzieje biblijnej egzegezy. Od pewnego czasu pojmuje się ją w niepokojącym oddzieleniu od teologii. Egzegeza staje się coraz częściej czystą wiedzą historyczną i filologiczną. Tak zwana krytyka tekstu wyznacza główne pole działania współczesnych egzegetów. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI w swoich medytacjach o życiu Jezusa[3]. Książka Papieża stanowi wyraźny głos w sporze o naturę i zadanie nauk biblijnych. Zdaniem jej autora, egzegeza, która wyobcowuje się ze swojego teologicznego kontekstu, wchodzi na drogę wiodącą do zapoznania prawdziwej natury badanych tekstów stanowiących zapis żywego doświadczenia wiary. Abstrahująca od teologii lektura Biblii jest przedsięwzięciem niemożliwym, jeśli poszukujemy adekwatnego rozumienia analizowanych tekstów. Jej błąd polega na zaniedbaniu podstawowych wyznaczników hermeneutyki tekstu, która na drodze jego rozumienia każe odwołać się nie tylko do historii tradycji, redakcji i oddziaływania, ale nade wszystko do jego życiowego kontekstu i genezy. Jeśli Pismo jest zapisanym świadectwem wiary przeżywanej we wspólnocie[4] – to bez niej staje się ono niezrozumiałe. Właśnie wtedy, kiedy wiara z wewnętrznej konieczności pragnie rozumieć samą siebie, historię i świat, w którym żyje, staje się teologią.
Jak widać, spór o historię Jezusa nie jest zatem tylko i wyłącznie (ani nawet pierwszorzędnie) wynikiem poszukiwania jakiejś obiektywnej prawdy o tym, co rzeczywiście wydarzyło się faktycznie w Jego życiu. Jest to natomiast spór o samą historię, a dokładniej: o jej otwartość na inność transcendencji (z punktu widzenia historii jako dziejów) oraz – co za tym idzie – na interpretacje teologiczne (z punktu widzenia historii jako nauki o dziejach)[5]. Nieprzypadkowo Leben-Jesu-Forschung to dziecko mentalności oświecenia.
Teologiczne czytanie historii Jezusa
John P. Meier, autor ważny z punktu widzenia tzw. trzeciego poszukiwania, zaraz na początku swej monumentalnej rozprawy stwierdza, iż prawdziwy Jezus to nie jest Jezus historyczny, a Jego historia nie odsłania do końca całego prawdziwego Jezusa[6]. Zauważmy, iż teza ta zakłada rozróżnienie na Jezusa historycznego (historical Jesus) i prawdziwego (real Jesus). W tym rozróżnieniu zasadza się całe jej znaczenie. Jeśli Jezus historyczny nie jest prawdziwym Jezusem, a historia nie odsłania ani nie zamyka całej prawdy tej osoby i tego dzieła, to rodzi się konieczność szerszego podejścia do Jego życia. Pozytywistycznie rozumiana nauka historii nie może zatem sama z siebie – ograniczona jedynie do tego, co empirycznie faktyczne – zdać sprawy z prawdy Jezusa. Zresztą Jego „przypadek” jest wyjątkowym i mocnym potwierdzeniem reguły, która zachowuje ważność w stosunku do każdego wydarzenia historii. Żaden, nawet najdoskonalszy warsztatowo opis historyczny nie jest w stanie zawrzeć w sobie całości prawdy wydarzenia, szczególnie kiedy odnosi się ono do osoby. W przypadku Jezusa prawda ta nabiera jeszcze bardziej szczególnego znaczenia:
Żadna nauka nigdy nie będzie zdolna pokazać, iż pewien Żyd był Synem Boga, Bogiem (…). Wiara nie jest jedynie kwalifikacją, której Bóg udziela nam – którzy nie jesteśmy współcześni Jezusowi – abyśmy mogli w Niego wierzyć, nie widząc Go, lecz jest ontologicznym uzdolnieniem pozwalającym poznać Jezusa jako Boga, zarówno w Nim samym, jak i w Jego historycznej postaci. Bóg, kiedy daje się poznawać, stwarza zewnętrzną postać sobie odpowiadającą[7]. Czy jest możliwe takie odczytanie życia Jezusa, które nie będzie Go redukowało tylko do historii? Jak czytać ową historię Jezusa? Gdzie możemy odnaleźć prawdziwego Jezusa poza dialektyką historii, metafizyki i teologii? Paradoksalnie tym miejscem jest teologia w jej znaczeniu chrześcijańskim. U jej podstaw znajduje się bowiem fundamentalne i nieusuwalne przekonanie wiary, iż Bóg sam o sobie mówi i wyraża sam siebie właśnie w historii człowieka zamieszkującego świat. Mamy tu na myśli, oczywiście, wcielenie jako wydarzenie historyczne. To właśnie ono sprawia, iż teologia prowadzi ku historii. Wspomniałem już, że jednym z motywów zainteresowania historią Jezusa było przekonanie o „małej pojemności” historii, a nawet o jej ateologicznej naturze. W obliczu naukowego fiaska chrystologii teologicznej alternatywą staje się jezuologia, nauka o historii Jezusa. Jeśli bowiem przyjście Boga do historii, Jego w niej radykalne i prawdziwe zamieszkiwanie, jest jedynie pewną postacią świadomości mitologicznej, to pozostaje nam tylko studiowanie historii, to znaczy odnajdywanie i katalogowanie prawdy czystych faktów. Trzeba do tego opisu dodać jeszcze jeden decydujący moment nowożytnych poszukiwań prawdy o życiu Jezusa. Sprzeciw wobec teologicznej lektury historii Jezusa (względnie jej marginalizacja) i historii jako takiej, rodził się również i z pewnej nieadekwatnej koncepcji teologii, która miałaby anulować historyczność i jej immanencję na rzecz transcendencji. W skrócie tak właśnie wyglądał gnostycko-monofizycki pogląd na teologię. Zgodnie z jego głównymi liniami metodologicznymi lektura teologiczna jest na tyle samowystarczalna, że anuluje potrzebę odwołania się do historii i jej konkretnej i kontekstualnej prawdy. W rzeczywistości jest jednak dokładnie odwrotnie: to właśnie teologia, czyli specyficznie rozumiane chrześcijańskie słowo o Bogu opierające się na słowie Boga, daje zasadniczy impuls do zainteresowania się historią. Wszelkie zapoznanie i odrzucenie wagi konkretnej historii w teologii jest błędem rujnującym samą istotę chrześcijańskiego namysłu wiary nad tajemnicą Boga. Niewłaściwa koncepcja historii jest w tym przypadku wynikiem błędnej teologii. To zaś unaocznia, jak ważna jest teologia dla rozumienia tego, co historyczne. Impuls, o którym była mowa powyżej, nie jest jednak ani oświeceniowym, ani pozytywistycznym, ani postmodernistycznym zwrotem ku czystej historii nagiego faktu bez interpretacji. Jeśli teologia zwraca nasze spojrzenie ku historii to dlatego, iż historia jest czymś daleko więcej aniżeli tylko ciągiem wydarzeń. Teologia zwraca uwagę na historię, ponieważ jest ona, przynajmniej w chrześcijaństwie, jej głównym miejscem. Bóg mówi o sobie w historii. Bóg Żydów i chrześcijan objawia się w historii. To ona jest miejscem epifanii. Z tego powodu jej wydarzenia nie mogą być traktowane tylko jako przypadkowe i przemijające, bez trwałego znaczenia, a sama historyczność redukowana do tego, co empirycznie da się udowodnić. Odkąd Bóg stał się człowiekiem (a w wydarzeniu tym dokonało się potwierdzenie wartości historii przeczuwane w teologii Starego Testamentu), historia jest nieusuwalną częścią teologii. Chrześcijaństwo pojmuje historię nie tylko jako dramatyczną scenę boskiego objawiania się, ale wprost jako miejsce teologiczne. Wcielenie sprawia bowiem, iż Bóg (druga Osoba Trójcy, przedwieczny Syn) staje się częścią historii. Bóg chrześcijan zatem to Bóg zdolny do historii, do stania się bytem w niej zanurzonym (bytem historycznym), bez utraty swej naturalnej wielkości i transcendencji. Ta radykalnie chrześcijańska prawda prowadzi do stwierdzenia, iż wcielenie jest uhistorycznieniem Boga. Konsekwencją tego faktu jest rzeczywiste przebóstwienie historii. Po wcieleniu jest ona miejscem zbawczego wydarzania się Boga w…
