Henryk Woźniakowski: Czy historycy często odczuwają pokusę zajmowania się futurologią?
Jean Delumeau: Nieuchronnie. Przynajmniej w obszarze wiary. Jeśli bowiem historyk zajmuje się wiarą chrześcijańską, jak to jest w moim przypadku, musi oczywiście stawiać sobie pytania na temat przyszłości. Zajmujemy się więc przyszłością, porównując ją z przeszłością. To wydaje mi się normalne.
W mojej karierze, ponieważ pisałem o religijnej historii Zachodu, musiałem zadać sobie pytanie na temat sytuacji obecnej, bazując i pomagając sobie wiedzą, jaką miałem na temat przeszłości Europy Zachodniej z punktu widzenia religijnego. Zająłem stanowisko głównie w trzech książkach: Le christianisme va-t-il mourir? (to zostało szybko przetłumaczone na polski), następnie w Ce que je crois, które ukazało się w serii o takim samym tytule. Ta książka nie jest przetłumaczona na polski. Wreszcie w Guetter l’aurore, która ukazała się w 2003. W tych pracach zająłem stanowisko na temat aktualności chrześcijaństwa.
HW: Stosunkowo niewielu historyków ma jednak odwagę wypowiadać się na ten temat pisemnie.
Niezupełnie. Na przykład Pierre Chaunu, mój rówieśnik, protestant zajmujący się historią XVI i XVII wieku, obecnie chory i niemogący już pisać, był jednym z rzeczników protestantyzmu francuskiego w naszej epoce. Dodam też, że na wielu uniwersytetach francuskich (a szczególnie na Uniwersytecie Panthéon-Sorbonne, czyli Paris I) istnieją silne ośrodki historii religijnej okresu klasycznego, od XVI do XVIII wieku. Nie jestem więc odosobniony.
HW: Czy nie sądzi Pan Profesor, że czarnowidztwo dotyczące przyszłości wiary chrześcijańskiej to czasem samospełniające się przepowiednie? Tak często się je powtarza…
Nie chcę się bawić w proroka. Powiem to inaczej. Życzyłbym sobie dla chrześcijaństwa jakiejś przyszłości. Czy spełni się rzeczywiście taka – nie wiem. Uwzględniając przeszłość, wolno mi jednak coś proponować. Trzeba więc to, co mówię, traktować raczej jako propozycję niż futurologię.
HW: Widzi Pan więc w każdym razie jakąś szansę dla chrześcijaństwa?
Tak. Główną ideą, jaką się teraz zajmuję, jest to, że obecna globalizacja, która nabrała dużego przyspieszenia, jest dla chrześcijaństwa nową szansą. Ze wszystkich bowiem religii na świecie to ono w pewnym sensie daje obecnie globalizacji największe możliwości, ponieważ jego przesłanie – że Chrystus-Bóg przyszedł na ziemię, że umarł i zmartwychwstał – czyni, można powiedzieć, naród wybrany z całej ludzkości, bez różnic rasowych, klasowych ani żadnych innych. A więc jeśli istnieje przesłanie, które skierowane jest do wszystkich, jest nim właśnie chrześcijaństwo. Myślę, że trzeba wykorzystać szansę, jaką jest globalizacja, żeby je lepiej pokazać światu.
HW: W swoich książkach pisze Pan Profesor o tym, że coraz więcej jest ludzi, którzy uważają się za religijnych, ale nie przynależą do żadnej określonej religii. Czy sądzi Pan, że na dłuższą metę taka religijność jest możliwa?
Mam duże wątpliwości. Ale stwierdzam w dzisiejszej Europie (w mniejszym stopniu w innych częściach świata) pewien ruch polegający na wycofywaniu się w stosunku do instytucji religijnych. To jest szczególnie odczuwalne we Francji, ale występuje też wokół niej – w Wielkiej Brytanii, Niemczech, Hiszpanii czy w Belgii. Jest to wycofywanie się w stosunku do silnej instytucjonalizacji chrześcijaństwa w jego postaci katolickiej, jak również protestanckiej.
A więc, cytując słynnego Polaka Kołakowskiego, który bardzo dobrze postawił ten problem: czy możemy mieć religię bez Kościoła? Osobiście nie sądzę, ponieważ między człowiekiem a sacrum istnieje pewna relacja poprzez czas i przestrzeń, która przechodzi przez liturgie, rytuały, teksty. I nie wydaje mi się, żeby te liturgie, rytuały i teksty mogły zostać po prostu zastąpione łącznością bezpośrednią między człowiekiem a Bogiem, bez pomocy środków sacrum.
Religia bez Kościoła wydaje mi się religią bez sacrum, a nie sądzę, by mogła ona w taki czy inny sposób na nim oszczędzać.
Wiem dobrze, że sacrum jest niebezpieczne…
HW: Sacrum dzikie…
Sacrum dzikie lub nawet zrytualizowane może stosunkowo łatwo doprowadzić do tego, co św. Augustyn nazywał zabobonem. Jest na to wiele przykładów na przestrzeni wieków. A więc trzeba, moim zdaniem, znaleźć drogę pomiędzy zabobonem a koniecznością takiego postępowania, które sacrum uwzględni.
HW: Nie wierzy Pan Profesor w religię bez Kościoła, ale czy sądzi Pan, że doświadczenie historyka przynosi nadzieję? Karty historii są białe i czarne, a tych czarnych jest może nawet więcej.
Czy historia niesie przesłanie nadziei? Przekroczę tu trochę doświadczenia historyka, traktując bardziej ogólnie, być może z punktu widzenia badań naukowych, nauki ścisłe i nauki humanistyczne łącznie. Pytanie, jakie postawione jest każdej istocie ludzkiej, dotyczy sensu życia: czy on istnieje czy nie? W zależności od tego, jakiej odpowiedzi udzielimy na to pytanie, zwrócimy się albo nie ku pierwiastkowi religijnemu. Otóż moim zdaniem z długiej historii wszechświata, samej ziemi i stosunkowo długiej historii ludzkości nie wynika z pewnością, że ewolucja (której absolutnie nie możemy kwestionować) nie zawierała w dużej mierze przypadku (jak powiedział Jacques Monod: „przypadek jest koniecznością”), ale że przypadek nie może wyjaśnić wszystkiego.
Leibniz pytał: jak to się dzieje, że jest raczej coś niż nic? Nauka nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć na to pytanie. Jest to więc zaproszenie do szukania sensu wszechświata, tego, czy przed Wielkim Wybuchem, u początków, nie było jakiegoś Boga. Tego pytania nigdy nie unikniemy. Wykracza ono poza dziedzinę nauki, poza czas i przestrzeń. Czy poza czasem i przestrzenią nic nie ma? Niemiecki teolog Hans Kűng napisał niedawno w książce, która w tłumaczeniu francuskim ukazała się pod tytułem Petit traité du commencement de toutes choses („Mały traktat o początku wszystkich rzeczy”) słowa skierowane do naukowców wyznających poglądy materialistyczne: „Ten, kto nie może zobaczyć, co jest za zasłoną, nie ma prawa powiedzieć, że tam nie ma nic”. To zdanie niezwykle celne i prawdziwe. Z drugiej strony to, że w trakcie ewolucji wystąpiło wiele przypadków, wydaje mi się, powtarzam, oczywiste.
Ewolucja pokazuje jednak globalnie krzywą wznoszącą się – ku życiu, a następnie ku człowiekowi. Stąd pytanie o sens. Jeżeli wszechświat i życie człowieka mają sens, filozofia powie, że trzeba go szukać po stronie Boga i w tym momencie wyciąga rękę do religii, to jest do Objawienia. Istnieje więc wędrówka (powiedziałbym: logiczna) od doświadczenia naukowego do refleksji filozoficznej i akceptacji Objawienia. Objawienia, które ponad nauką, ponad refleksją filozoficzną przyniesie w pewnych punktach konkluzję: że człowiek był chciany, a więc ma przeznaczenie, które dał mu Bóg. Moje doświadczenie filozofa ukierunkowuje mnie więc ku nadziei. Tak: Bóg chciał człowieka, a więc wszelkie nadzieje są możliwe.
Dorota Zańko: Jak rozumie Pan Profesor słowa, których użył Pan w swojej konferencji wygłoszonej w trakcie tegorocznych Dni Tischnerowskich: że chrześcijaństwo jest jeszcze przed nami?
Oparłem się na obliczeniach przeprowadzonych przez mojego przyjaciela fizyka. Twierdzi on, że kiedy porównujemy historię ludzkości z historią świata, widzimy, jak ona jest krótka. Jeśli daty życia Jezusa umieścimy w kontekście historii ludzkości, zobaczymy, że Jezus jest nam bardzo bliski w czasie. W tej chwili przyjmuje się, że ludzkość liczy sobie (tj. zasługuje na takie miano) co najmniej około sześćset tysięcy lat. Weźmy inny przykład. Na podstawie aktualnego stanu wiedzy pierwsze grobowce, które świadczą o tym, że ludzie próbowali łączyć się ze swymi zmarłymi, odnalezione w rejonie Nazaretu, mają około 90 000–100 000 lat. Chrystus jest więc bardzo bliski naszym czasom. Historia chrześcijaństwa jest w tej chwili małym segmentem historii ludzkości. Nic nie świadczy o tym, by ludzkość nie miała mieć przed sobą jeszcze długiej historii, a w konsekwencji również chrześcijaństwo. Jako historyk stwierdziłem, że okres taki jak Renesans w Europie, który jawi nam się jako okres świetności, bezustannie nękany był prądami eschatologicznymi przewidującymi bliski koniec świata. Zadziwiające, że ludzie tacy jak Krzysztof Kolumb, Guillaume Budé, który był doradcą kulturalnym Franciszka I, oraz Luter przekonani byli, że koniec świata jest bliski. Według Kolumba miał on nastąpić w 1656 roku. Nie sądźmy więc, że Renesans to wyłącznie „fajerwerki” i radość – przeciwnie, świat chrześcijański żył wówczas w przeświadczeniu bliskiego końca dziejów. Teraz mamy inne nastawienie – odkąd od końca XVIII wieku badamy wykopaliska i historię ludzkości, widzimy, że jest ona dużo dłuższa, niż sądzimy, i nic nie wskazuje na to, by koniec świata miał nastąpić jutro czy pojutrze. Mimo pesymistycznych prognoz współczesnych.
HW: Chciałbym powrócić jeszcze do teraźniejszości. Często mówi się, że zjawisko fundamentalizmu religijnego jest dziś powszechne, że widać go na wszystkich płaszczyznach religijnych świata… Czy podziela Pan Profesor to przekonanie? Czy dotyka to również naszego Kościoła?
Absolutnie tak. Od dwudziestu lat możemy zaobserwować pewnego rodzaju usztywnienie tożsamości communautariste we wszystkich wielkich religiach świata. U muzułmanów jest to może najbardziej widoczne, ale widać to również bardzo we współczesnym judaizmie, hinduizmie (stąd plądrowanie kościołów chrześcijańskich w Anglii itp.), a także w katolicyzmie i protestantyzmie. Myślę, że jest to też wyczuwalne w rosyjskim i greckim Kościele ortodoksyjnym. Obecnie jesteśmy więc świadkami – nie zajmuję tu żadnego stanowiska, tylko stwierdzam fakt – usztywnienia pozycji tożsamościowych przede wszystkim na planie religijnym.
HW: Czy przyczyną tego stanu rzeczy jest globalizacja i to, że religie zaczynają tracić bezpośredni związek z określonym terytorium, że mieszają się i przeplatają ze sobą?
Usztywnienie tożsamości jest konsekwencją sytuacji zagrożenia. Zacznijmy od islamu. Jest pewne, że fundamentaliści muzułmańscy mają poczucie – słusznie lub nie – zagrożenia przez nowoczesną cywilizację. Cywilizację zachodnią postrzegają już to jako tę, która prowadziła wyprawy krzyżowe, już to jako cywilizację ateistyczną. Świat islamu koncentruje się więc na sobie, ponieważ czuje się zagrożony przez zachodnią cywilizację.
Judaizm – czego naturalnie w Polsce nie muszę mówić – doświadczył w czasie II wojny światowej ogromnych cierpień i państwo izraelskie czuje się zagrożone: w tej chwili najbardziej przez Iran. Żyje z mentalnością oblężonej twierdzy.
Chrześcijaństwo również czuje się zagrożone – przez muzułmański fundamentalizm, ale również przez szerzenie się niewiary w świecie, który dawniej był chrześcijański. Usztywnienie tożsamości i rozwój mentalności oblężonej twierdzy występują więc zarówno w katolicyzmie, jak i w protestantyzmie w jego wersji ewangelickiej.
HW: Wszędzie, również w Polsce, możemy obserwować istnienie zamkniętych grup głoszących mocne wartości, dosyć nieufnych w stosunku do tego, co wyznawało poprzednie, to jest soborowe i posoborowe, pokolenie (przynajmniej w obrębie katolicyzmu) – to znaczy wobec dialogu ze światem. Z drugiej strony prawdą jest, że w Polsce i gdzie indziej istnieją bardzo chrześcijańskie środowiska, które prowadzą dialog i które w pewnym sensie utraciły wiele ze swej tożsamości, rozmyły się w świeckiej rzeczywistości. Jaką więc postawę powinni przyjąć chrześcijanie i jaki rodzaj dialogu ze światem prowadzić?
Myślę, że chrześcijanie – katolicy, protestanci, prawosławni czy inni – nie powinni usiłować roztapiać się w jakiejś wspólnej tożsamości. Wspólnej ekumenicznej przyszłości upatrywałbym raczej w pewnego rodzaju elastycznej federacji chrześcijańskiej, która zaakceptowałaby jednakże jakiegoś zwierzchnika. Funkcja zwierzchnika nie byłaby dożywotnia, lecz odnawialna. Musiałby on być rzecznikiem wszystkich chrześcijan. Chrześcijanie różnych wyznań zachowywaliby niektóre swoje wierzenia, niektóre z osobistych kultów, akceptując różnorodność w obrębie tego samego credo. Słowo credo wymawiam tu z naciskiem. Pamiętam, jak w 1980 roku Jan Paweł II przybył po raz pierwszy do Niemiec jako papież i zwrócił się do niemieckich protestantów z takimi słowami: „To, co nas łączy, jest silniejsze od tego, co nas dzieli”. Moim zdaniem w tym sformułowaniu był cały program. Jestem przekonany, że ta myśl była słuszna i że wspólną platformą chrześcijan jest credo. Taka platforma wspólnych wierzeń to już dużo. A jeśli chodzi o szczegóły codziennego życia religijnego: specyficzną wrażliwość czy określone preferencje liturgiczne – dlaczego nie? Niech każdy znajdzie tam coś dla siebie według własnych upodobań, próbujmy jednak ustanowić, czy też odbudować, jedność w oparciu o wspólne credo. Credo, które nazwałem fundamentalnym w Le christianisme va-t-il mourir?, ale które teraz określiłbym po prostu jako credo.
Pozwólmy sobie pomarzyć i wyobraźmy sobie taką utopię: przyjmijmy, że istotna część chrześcijan dojdzie do porozumienia w kwestii wyznawania wspólnego credo, akceptując następnie różnorodność szczegółów w rozmaitych krajach i liturgiach. Jaką ogromną siłę stanowiłoby wtedy chrześcijaństwo w świecie. Jaki zasięg miałoby jego słowo. Tymczasem teraz, przy obecnych podziałach, echo tego słowa jest siłą rzeczy o wiele bardziej ograniczone.
HW: Pozostaje pytanie, czy przywódca świata chrześcijańskiego taki, jakim przedstawił go Pan Profesor, byłby kimś więcej niż obecnie na przykład patriarcha Konstantynopola dla prawosławnych.Sytuacja patriarchy Konstantynopola jest szczególna, ponieważ stoi on na czele niewielkiej mniejszości w obrębie prawosławia. Głównym patriarchą jest patriarcha moskiewski. Patriarcha Konstantynopola nie ma w zasadzie w obrębie prawosławia wielkiego znaczenia. Natomiast gdyby…
