Dwóch porządków, w których żyli na co dzień chrześcijanie, a które za świętym Augustynem można by nazwać Miastem Bożym i miastem ziemskim, nigdy nie udawało się pogodzić[1]. Zawsze występowały między nimi napięcia. Znajdowały one odzwierciedlenie w odmiennych regułach postępowania, które mogą się nam dzisiaj wydać przejawem hipokryzji lub braku konsekwencji. Wojna bywała na przykład dopuszczalna w pewnych okolicznościach, ale duchownym nie wolno było uczestniczyć w walkach. Kościół nie mógł używać siły do zwalczania herezji, zadanie to powierzano zatem „świeckiemu ramieniu” władzy. Nie sposób zaprzeczyć, że wszystkie te zabiegi służyły często jedynie zachowaniu pozorów niewinności i neutralności Kościoła. W ramach panującego wówczas światopoglądu nie dało się jednak w całkowicie zadowalający sposób pogodzić wymagań stawianych przez oba porządki.
We wcześniejszych rozdziałach opowiadałem przede wszystkim o tym, jak ruch reformatorski w Kościele próbował doprowadzić do ujednolicenia tych wymagań. Główną ideą Reformy było ustanowienie Kościoła, w którym każdy okazywałby taki sam stopień osobistego zaangażowania i oddania, jaki cechował dotąd elitę kościelną. Miał to być Kościół, którego wszyscy faktyczni członkowie (z wyjątkiem potępionych) staraliby się wypełniać wiernie nakazy Ewangelii. Przeprowadzenie takiej Reformy wymagało zdefiniowania dostępnej dla każdego drogi życia, prowadzącej do takiej konsekwentnej postawy. Jedynym sposobem osiągnięcia tego celu było zaś przybliżenie nakazów wiary chrześcijańskiej temu, co osiągalne w doczesnym świecie i możliwe do zrealizowania w historii. Dystans między niebiańskim Miastem Bożym i odpowiednio przystosowanym do wymogów wiary miastem ziemskim miał zostać zredukowany.
Jeśli doprowadzimy ideę zbliżenia obu wspomnianych porządków do jej ostatecznych konsekwencji, popadniemy w rodzaj deizmu, w którym wcielenie utraci wszelki sens, Jezus stanie się tylko wielkim nauczycielem objaśniającym przykazania Boże, a same przykazania okażą się systemem moralnym, odmianą nowoczesnego porządku moralnego, który pozwala żyć człowiekowi w pokoju i harmonii z innymi. Zadanie religii sprowadza się wówczas do krzewienia owej moralności, co znacznie ogranicza charakter przemiany, do której jesteśmy wezwani. „Inny świat” zmienia swoją funkcję. Nie jest już dopełnieniem rozpoczętej na ziemi drogi „przebóstwienia” (theosis), lecz źródłem nagród lub kar, będących sprawiedliwą odpłatą za nasze doczesne postępki. Napięcie między oboma porządkami znika całkowicie.
Choć rzadko wyciągano aż tak radykalne wnioski i choć prawosławie zachowało nadal w swoim nauczaniu ideę dwóch odrębnych porządków, to jednak koncepcja ograniczenia dzielącego je dystansu wpłynęła w istotny sposób na główny nurt chrześcijaństwa zachodniego, zwłaszcza – choć oczywiście nie tylko – w krajach protestanckich. Dystans ten zmniejszył się w pewnym sensie w XIX i XX wieku, kiedy poczucie cywilizacyjnej wyższości, ugruntowane w epoce podbojów kolonialnych, splotło się z pojmowaniem chrześcijaństwa jako podstawy tej cywilizacji. Misjonarze nieśli wiarę chrześcijańską do nowego świata, żywiąc często nadzieję, że kładą w ten sposób podwaliny pod przyszły dobrobyt, ład i postęp, wierząc nawet niekiedy, że krzewią demokrację i wolność. Wielu z nich miało poważne problemy z odpowiedzią na pytanie, czym jest chrześcijaństwo. Zbawieniem ludzkości czy postępem zapewnianym przez kapitalizm, rozwój techniki i demokrację? Obie odpowiedzi zlewały się ze sobą. Jeszcze trudniej było odróżnić zbawienie od zaprowadzania słusznego porządku moralnego.
Amerykański biskup Kościoła metodystów oświadczył swoim słuchaczom w 1870 roku, że – jego zdaniem – w nieodległej przyszłości Ameryka stanie się krajem, w którym nie będzie już „ani cudzołożników, ani tych, co plugawią język, ani tych, co nie święcą dnia świętego, ani niewdzięczników, ani apostatów, ani zatwardziałych grzeszników, ani oszczerców. W setkach domów nie będzie już rozrzutności, kłótni ani zawiści, ani gorzkich łez”. (…) Trzydzieści lat później przewodniczący Amerykańskiej Rady do spraw Misji Zagranicznych stwierdził, że „chrześcijaństwo jest religią narodów dominujących. Nie waham się przewidywać, że w stosownym czasie stanie się ono jedyną religią na świecie”. (…) Jeden z przywódców Kościoła baptystów „napisał w 1909 roku, że spośród trzech »wielkich zdobyczy« nowoczesnego społeczeństwa” – chrześcijaństwa, państwa i demokracji – chrześcijaństwo jest „najpotężniejszą siłą napędową cywilizacji nowoczesnej”[2].
Zaś książę Devonshire, apelując o wzrost nakładów na Londyńską Fundację Kościelną, pytał swoich słuchaczy:
Czy potraficie sobie wyobrazić choćby przez chwilę, czym byłaby dzisiaj Anglia bez swoich kościołów i tego wszystkiego, co one dla nas znaczą? (…) Na naszych ulicach z pewnością nie byłoby bezpieczne. Zabrakłoby szacunku, przyzwoitości i tego wszystkiego, co składa się na obraz cywilizacji nowoczesnej.
Innymi słowy, ideał chrześcijańskiego świata (Christendom) zmienił się znacząco od czasów Dantego. Wówczas istniało silne poczucie dystansu i nieuchronnego napięcia między ostatecznym porządkiem paruzji, który dopiero dojrzewa, a ustanowionym przez człowieka porządkiem cywilizacji, w którym ludzkość żyje na co dzień. W epoce nowoczesnej w wielu wspólnotach chrześcijańskich różnica ta uległa redukcji, a napięcie całkowicie znikło.
2.
Czy rzeczywiście znikło? Można dowodzić, że tak. Świadczy o tym, po pierwsze, to, że utożsamiając życie chrześcijańskie z życiem zgodnym z normami naszej cywilizacji, straciliśmy z oczu przyszłą, głębszą przemianę, którą zapowiada wiara chrześcijańska, a więc przebóstwienie ludzkiego życia (theosis). Po drugie, jak z mocą przekonywał Ivan Illich, tracimy coś bezpowrotnie, gdy ze sposobu życia ukazanego w Ewangelii czynimy kodeks postępowania narzucony przez organizacje specjalnie do tego celu powołane. Chcę nieco poszerzyć i rozbudować argumentację Illicha, gdyż – co powinno wkrótce stać się oczywiste – jego poglądy są bardzo bliskie temu, o czym starałem się opowiedzieć w swojej książce. Nie ukrywam, że wiele się od niego nauczyłem[3].
Poglądy Illicha mają swoje korzenie w wierze chrześcijańskiej. Illich, który był wcześniej księdzem, pozostał katolikiem, ortodoksyjnym w swojej teologii, choć wielce oryginalnym i obrazoburczym w swojej interpretacji historii Kościoła. W aktualnym kierunku rozwoju Kościołów chrześcijańskich i chrześcijańskiej cywilizacji dostrzegał świadectwo „zepsucia” chrześcijaństwa.
Badacze są zgodni, że Kościół chrześcijański, który pojawił się w świecie starożytnym, był nowym typem organizacji religijnej. Potrafił on stworzyć wokół siebie sieć nowych instytucji „opiekuńczych”, takich jak choćby szpitale i hospicja. Kościół zaangażował się mocno w praktyczną działalność charytatywną i ta forma jego aktywności pozostała istotna przez wiele wieków panowania cywilizacji chrześcijańskiej, aż po nowoczesność, gdy obowiązek troski o te instytucje przejęły organy świeckie, często podlegające bezpośrednio rządowi. Współczesne państwo opiekuńcze w perspektywie historii cywilizacji zachodniej można zatem uznać za późnego spadkobiercę pierwotnego Kościoła chrześcijańskiego.
Dzisiaj większość obywateli, niezależnie od swego stosunku do religii, skłonna jest widzieć w tym oczywistą zasługę chrześcijaństwa, przykład „postępowej” działalności Kościoła. Illich, nie zaprzeczając dobru, które wynikło z owej działalności, dostrzega także ciemne strony omawianego zjawiska. W całym procesie widzi przede wszystkim poważne sprzeniewierzenie się chrześcijańskiemu przesłaniu.
Ivan Illich podejmuje tę kwestię już w pierwszym rozdziale swojej książki, sięgając po najsłynniejszą chyba przypowieść z Nowego Testamentu: przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Pojawia się ona podczas dyskusji na temat znaczenia przykazania miłości: „Kochaj bliźniego jak siebie samego”. Uczony w Prawie pyta Jezusa: „A kto jest moim bliźnim” (Łk 10, 29), Jezus zaś odpowiada mu w przypowieści. Pewien podróżny został okradziony, pobity i porzucony na skraju drogi. Kapłan i lewita – a więc ważne postacie społeczności żydowskiej – przechodząc drogą, mijają rannego. Wreszcie zjawia się Samarytanin – a więc otoczony pogardą cudzoziemiec – i to on podchodzi do mężczyzny, opatruje mu rany i zabiera do pobliskiej gospody, aby tam doszedł do zdrowia.
Jaką odpowiedź daje zatem Jezus na postawione Mu pytanie? My, ludzie nowocześni, uważamy zwykle, że sprawa jest oczywista. Naszym bliźnim, któremu powinniśmy pomóc, gdy znajdzie się w podobnym położeniu co napadnięty podróżny, nie jest jedynie członek naszej grupy, plemienia czy narodu, ale każda istota ludzka, bez względu na przynależność plemienną. Możemy uogólnić to przesłanie i powiedzieć, że wszystkie istoty ludzkie, bez wyjątku, mają prawo do naszej pomocy, której powinniśmy udzielać szczodrze, idąc za przykładem Samarytanina. Przypowieść tę można uznać za jeden z podstawowych składników nowoczesnej uniwersalistycznej świadomości moralnej.
A zatem przyjmujemy naukę, ale umieszczamy ją w ściśle określonym kontekście reguł moralnych, mówiących o tym, jak powinniśmy postępować. Nadrzędne reguły moralne mają charakter powszechny i odnoszą się do całego rodzaju ludzkiego. Skupiając się na odrzuceniu partykularyzmu, gubimy jednak, zdaniem Illicha, to, co najważniejsze. Przypowieść Jezusa nie ukazuje nam zbioru uniwersalnych reguł postępowania, obowiązujących zawsze i wszędzie, lecz proponuje inny sposób bycia, związany z nową motywacją, a także z nowym rodzajem wspólnoty.
Interpretację Ivana Illicha można streścić następująco: istnieją wcześniejsze formy życia religijnego i społecznego: (a) oparte na silnym poczuciu tożsamości zbiorowej („my”), dominującym nad poczuciem tożsamości indywidualnej („ja”), i w związku z tym pociągające za sobą podział na „naszych” i „obcych”; (b) odwołujące się do silnego poczucia obecności, zarówno otaczających nas zewsząd ciemnych mocy, jak i chroniących nas przed nimi duchów.
Te przednowoczesne sposoby życia opierały się także (c) na wyraźnym poczuciu zgodności i proporcji. Znaczyło to, po pierwsze, że rzeczy istniejące w świecie posiadają właściwą sobie formę, którą muszą urzeczywistniać lub której muszą się trzymać (jednym ze sposobów wyrażenia tej idei jest platońsko-arystotelesowskie pojęcie Formy), oraz, po drugie, że tworzą one kosmiczny porządek, którego elementy odpowiadają innym elementom na wielu różnych poziomach: niebo/ziemia, góra/dół, męskie/żeńskie etc.
Ewangelia ukazuje nowy sposób myślenia, przełamujący te podziały. Przypowieść o Samarytaninie dobrze to ilustruje. Do tego miejsca interpretacja Illicha pozostaje zgodna z tradycyjną wykładnią. Samarytanin jest poruszony widokiem rannego człowieka; zaczyna działać i ustanawia (potencjalnie) nową relację przyjaźni/miłości/miłosierdzia z drugą osobą. Łamie jednak w ten sposób granice dopuszczalnego, ustanowione przez wspólnotę („my”). Jego decyzja jest wolnym aktem jednostkowej świadomości („ja”). To, że Illich mówi tu o wolności, może zmylić nowoczesnego odbiorcę. Ów akt nie wypływa bowiem sam z siebie, ale jest odpowiedzią na wezwanie drugiej osoby. Samarytanin czuje się wezwany, ale nie przez jakąś abstrakcyjną zasadę „powinności”, lecz przez konkretnego rannego człowieka. A odpowiadając na jego wezwanie, wyzwala się z więzów wspólnoty („my”). Jego działanie wykracza także poza ściśle zdefiniowane rozumienie świętości, poza wyobrażenia demonów ciemności oraz różne formy zabezpieczania się przed nimi, wypracowane przez „naszą” kulturę, „nasze” społeczeństwo i „naszą” religię (a przejawiające się na przykład w przypisywaniu obcemu „nieczystości”).
Podważa to wizję kosmosu i miar ustanowionych w nim przez „nasze” społeczeństwo, ale nie zaprzecza istnieniu samej miary. Pojawia się nowy rodzaj zgodności i współodniesienia, który wiąże Samarytanina i rannego Żyda. Łącząca ich zgodność opiera się na swoistej asymetrycznej współmierności, która pochodzi od Boga, nosi nazwę agape i stała się możliwa dzięki wcieleniu. Wcielenie Boga oddziałuje w świecie za sprawą tego rodzaju nowych więzi, jak ta między Samarytaninem a rannym Żydem, i tworzy sieć, którą nazywamy Kościołem. Jest to właśnie sieć, a nie grupa ludzi należących do jednej kategorii. To nić relacji, łącząca poszczególne, wyjątkowe, cielesne osoby, a nie zbiór jednostek, które przyciąga jakaś wspólna istotna właściwość, określająca na przykład przynależność narodową (jesteśmy Kanadyjczykami, Amerykanami albo Francuzami) lub – w wymiarze bardziej uniwersalnym – status jednostki jako podmiotu prawa. Pod tym względem przypomina to tradycyjne więzi pokrewieństwa. (We wspólnocie plemiennej nie liczy się wspólna przynależność kategorialna, ale to, że ktoś jest moim ojcem, ktoś inny wujem, a jeszcze ktoś inny kuzynem. Właśnie dlatego antropolodzy odkrywają ze zdumieniem, że w „prymitywnych” społeczeństwach, żyjących na przykład w dorzeczu Amazonki, istnieją słowa na określenie rozmaitych ról, moiet czy klanów, ale nie ma nazwy na oznaczenie całej grupy[4]). Sieć, którą mam na myśli, różni się jednak od plemiennych więzi pokrewieństwa tym, że nie ogranicza się do pewnej zamkniętej zbiorowości („my”), lecz buduje relacje ponad granicami w oparciu o wzajemną zgodność, której źródłem nie jest pokrewieństwo, ale ten rodzaj miłości Boga do człowieka, który zwiemy agape.
Zepsucie tej nowej sieci następuje wówczas, gdy przybiera ona na powrót formy bardziej „zwyczajne”, a więc zgodne z ziemskimi kryteriami. Wspólnota kościelna upodabnia się czasem do plemienia (albo przejmuje kontrolę nad istniejącą już społecznością plemienną) i traktuje wszystkich innoplemieńców tak, jak Żydzi traktowali niegdyś Samarytan (Belfast). Z prawdziwie tragicznym zepsuciem mamy jednak do czynienia wówczas, gdy Kościół odcina się od przeszłości i przybiera zupełnie nowe, nieznane wcześniej formy. Sieć agape zakłada pewien rodzaj wierności wobec nowych relacji, a ponieważ odstępstwo (które zwiemy „grzechem”) przychodzi nam tak łatwo, skłonni jesteśmy szukać dla tych relacji sztucznych zabezpieczeń; instytucjonalizujemy je zatem, wprowadzamy reguły i podział odpowiedzialności. Dzięki temu karmimy głodnego, dajemy schronienie bezdomnemu i odziewamy nagiego, ale nasze życie staje się już tylko karykaturą życia w sieci agape. Utraciliśmy poczucie wspólnoty, „zgodnego współbrzmienia” (con-spiratio), które jest sercem i istotą Eucharystii. Duch został zdławiony.
Powstaje całkowicie nowe zjawisko: nowoczesna biurokracja oparta na racjonalności i przepisach. Przepisy przewidują sposób postępowania względem różnych kategorii ludzi, dlatego tak szalenie ważną cechą naszego życia jest przynależność do owych kategorii. Od tego zależą nasze prawa i obowiązki. To one kształtują nasze życie i sprawiają, że postrzegamy siebie w nowy sposób, w którym dominującą rolę odgrywa przynależność do danej kategorii, a mniej istotna staje się niepowtarzalna w swej cielesnej pojedynczości jednostka, nie wspominając już nawet o więziach przyjaźni, dzięki którym owa jednostka rozwija się i rozkwita.Illich dostrzega w tym modelu życia coś potwornego i alienującego. Potworność wynika z zepsucia tego, co najważniejsze: sieci agape. Zepsute chrześcijaństwo daje początek nowoczesnemu pojmowaniu świata.
Ivan Illich nie ogranicza się do stwierdzenia biurokratycznego skostnienia Kościoła, które dokonało się stosunkowo wcześnie i dotknęło większość Kościołów chrześcijańskich, nie wyłączając wschodnich. W chrześcijaństwie zachodnim proces ten posunął się jednak znacznie dalej. Widać to wyraźnie w kryminalizacji czy też jurydykalizacji kwestii grzechu i jego odpuszczenia. Reguły, wymogi i kary zyskują coraz większe znaczenie. Niemniej Illich dostrzega ów proces także w całej serii zjawisk, które uznajemy powszechnie za kluczowe dla zachodniej nowoczesności, ale które trudno nam skonceptualizować. Jednym z nich jest na przykład coraz silniejsza tendencja do uprzedmiotawiania wszystkiego, w tym także życia ludzkiego.
Widać to dobrze na przykładzie zjawiska, które Illich nazywa medykalizacją ciała. Wiedza medyczna, która pozwala śledzić funkcjonowanie naszych organów albo przebieg procesów chemicznych odpowiadających za ich pracę, powoduje, że coraz częściej patrzymy na siebie z perspektywy zewnętrznej. Perspektywa ta dewaluuje i lekceważy żywe ciało i jego doznania. Ciało nie jest źródłem prawdziwej, naukowej wiedzy, jeśli więc faktycznie chcemy się dowiedzieć, co nam dolega, musimy odsunąć je na bok. Przyzwyczajmy się do tego, że patrzymy na siebie z zewnątrz jak na obiekty wiedzy naukowej. Powoduje to jednak nie tylko marginalizację żywego doświadczenia, ale też zmianę jego charakteru. Złego samopoczucia nie uznaje się już na przykład za zjawisko pierwotne, lecz za objaw jakiegoś poważniejszego schorzenia, co sprawia, że patrzymy na nie inaczej. Stajemy się bardziej wyczuleni na to, co każe się nam uznawać za istotne objawy schorzeń zagrażających naszemu życiu.
Medykalizacja zmienia więc fenomenologię żywego doświadczenia, tłumiąc pewne aspekty tegoż doświadczenia, a uwydatniając inne. Proces ten przebiega jednak niezauważalnie. Nie zauważamy, że prowadzi on do zmiany sposobu, w jaki postrzegamy/odbieramy samych siebie. Wierzymy naiwnie, że mamy tu do czynienia z czystym doświadczeniem i wyobrażamy sobie, że ludzie zawsze doświadczali siebie w ten sposób. Nic dziwnego zatem, że świadectwa z minionych wieków wprawiają nas w zdumienie.
Za pomocą licznych, często zaskakujących analiz Ivan Illich śledzi umacnianie się tego zdecentralizowanego, zewnętrznego punktu widzenia. Analizuje na przykład. zmiany w sposobie patrzenia i naszą podatność na obrazy nas samych stwarzane przez media, zdjęcia rentgenowskie albo rozmaite formy symbolicznego przedstawiania procesów wewnętrznych, choćby w postaci wykresów. Stopniowo pozbywamy się poczucia zakorzenienia w świecie, w konkretnej materialnej rzeczywistości, do której dostęp możemy odzyskać jedynie za pośrednictwem żywego ciała, którego świadectwa zniekształca, a nawet podważa, rzeczywistość wirtualna.
Do podobnych wniosków prowadzą Illicha analizy autodefinicji człowieka jako użytkownika narzędzi traktowanych w sposób czysto instrumentalny oraz jako elementu składowego ogólniejszych systemów. Oddalamy się coraz bardziej od żywego ciała. Proces ten omawiałem wcześniej, określając go mianem „ekskarnacji”, „odcieleśnienia”.
Oddalamy się także od sieci agape, która może powstać wyłącznie za sprawą wcielenia. Agape rodzi się w trzewiach. Użyte w Nowym Testamencie na określenie „współczucia” słowo splangnizesthai wskazuje na jelita jako miejsce, w którym rodzi się to doznanie. Przestajemy to wszystko rozumieć, ulegając coraz bardziej alienującym wyobrażeniom o nas samych. Zmartwychwstanie ma sens tylko wtedy, gdy potraktujemy poważnie wcielenie, to znaczy gdy zdołamy przezwyciężyć ekskarnację – odcieleśnienie.
Alienująca perspektywa jest jednak także po części wytworem chrześcijaństwa. Mamy tu, oczywiście, do czynienia z żądzą władzy, ale także z chęcią niesienia pomocy, uzdrawiania, czynienia życia lepszym. (Bacon łączy nową naukę z „poprawą warunków życia rodzaju ludzkiego”). To jeszcze jedno potworne dzieło (zepsutego) chrześcijaństwa. A wszak zepsucie najlepszego jest najgorsze (Corruptio optimi pessima).
Illich proponuje bardzo wnikliwą, choć w wielu miejscach zaledwie szkicową, analizę naszego lęku przed ciemnością i siłami zła. W najwcześniejszych formach życia religijnego ludzie bronili się przed złymi mocami albo zjednując je sobie, albo zwracając się po ochronę do dobrych duchów, a ostatecznie do Boga. Ewangelia wskazuje nam nową drogę i zachęca, abyśmy porzucili dawne formy ochrony, będące dziełem dawnych wspólnot („my”), ufając, że siły zła nie znajdą do nas dostępu. Nasza niedostępność jest jednak odwrotną stroną wierności dochowanej sieci agape, gdy zatem odwracamy się od niej, gdy próbujemy ją „organizować” i kontrolować, sprzeniewierzamy się wierności i lęki powracają. Powracają jednak w nowej postaci. Mierzymy się z nimi coraz bardziej samotni, pozbawieni „tarczy” w postaci dawnych zbiorowych form obrony.
Prowadzi nas to dalej w stronę uprzedmiotowienia i odczarowania świata. Nauka bowiem po prostu neguje i odrzuca samo istnienie sił ciemności. Odzyskujemy spokój, nasze lęki znikają. Pozostają jednak niejasne przeczucia, które dochodzą do głosu na dwa sposoby: po pierwsze, w fascynacji samym wyobrażeniem ciemnych mocy i ścierających się z nimi sił dobra. Wyobrażenie to odtwarzają w niezliczonych odmianach powieści, filmy i sztuka popularna (Star Trek, Władca pierścieni, Matrix, Mroczne materie, Harry Potter). Zapewniamy sobie dreszczyk emocji, zachowując zarazem dystans do rzeczywistości. Siły ciemności powracają także w postaci demonicznego zła, które widzimy wokół i w które staje się naszym udziałem (Holokaust, akty ludobójstwa, Gułag, pola śmierci etc.).
Widać z tego, że Illich mówi nie tylko o chrześcijaństwie, ale także o całej nowoczesnej cywilizacji. Ta ostatnia jest w pewnym sensie historycznym wytworem „zepsutego” chrześcijaństwa. Pod wieloma względami jest to bliskie historii, którą sam starałem się opowiedzieć; historii o tym, jak postępująca jurydykalizacja i normatywizacja Reformy łacińskiego chrześcijaństwa przyczyniła się do powstania nowoczesnego zsekularyzowanego świata.
Cywilizacja nowoczesna doprowadza do ostatecznych granic tendencje, które, zdaniem Illicha, oznaczały zepsucie chrześcijaństwa. W reakcji na zanik i nieadekwatność motywacji wyrastających z poczucia wspólnego odniesienia, cywilizacja tworzy system. Składa się on z: (a) kodeksu lub zbioru reguł, (b) zestawu sankcji, który skłania ludzi do zinternalizowania tych reguł, oraz (c) systemu racjonalnie zaprojektowanych instytucji (prywatnej i publicznej administracji, uniwersytetów i szkół), które mają troszczyć się o to, aby ludzie czynili to, co nakazują owe reguły. Wszystko to staje się naszą drugą naturą, nie wyłączając marginalizacji naszego bezpośredniego doświadczenia, której musimy dokonać, aby móc się zmienić w zdyscyplinowane, racjonalne i beznamiętne podmioty. Z tej perspektywy tradycyjna wykładnia przypowieści o miłosiernym Samarytaninie jawi się jednoznacznie jako jeden z etapów na drodze ku powszechnej moralności opartej na przestrzeganiu ustalonych reguł.
Nowoczesna etyka ukazuje dobrze ten fetyszyzm norm i reguł. Nie tylko prawo, ale także etykę postrzega się przez pryzmat reguł (Kant). Duch prawa jest ważny, ponieważ on także wyraża pewną ogólną zasadę. Głosi ona, zdaniem Kanta, że ustalając zasady rządzące naszym życiem powinniśmy się kierować przede wszystkim rozumem albo wyobrażeniem ludzkości jako racjonalnie działającego mechanizmu. Sieć agape tymczasem odwołuje się przede wszystkim do organicznej, bo płynącej z trzewi, odpowiedzi na wezwanie konkretnej osoby. A tej nie daje się sprowadzić do ogólnej reguły. Ponieważ nie potrafimy żyć w ten sposób, potrzebujemy reguł. „Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych” (Mk 10,5). Nie chodzi o całkowite odrzucenie reguł. Nowoczesna cywilizacja liberalna dokonuje jednak ich fetyszyzacji. Wydaje się nam, że musimy znaleźć właściwy system norm i reguł, aby następnie bezwzględnie go przestrzegać. Nie potrafimy dostrzec, że te reguły nie pasują już do naszego świata złożonego z konkretnych cielesnych istot ludzkich. Nie dostrzegamy dylematów, które z konieczności zamiata się pod dywan. Na przykład: sprawiedliwość w kontekście miłosierdzia albo sprawiedliwość a nowy rodzaj wzajemnych relacji – dylemat, przed którym stanęła Afryka Południowa po odrzuceniu apartheidu i z którym musiała się zmierzyć Komisja Prawdy i Pojednania, aby móc wyjść poza istniejące kodeksy karne[5].
Widziana w takiej perspektywie przypowieść o Samarytaninie staje się uboższa o pewne kluczowe treści. Świat rządzony przez system reguł, sankcji i instytucji może widzieć w tym, co przygodne, jedynie przeszkodę, jeśli nie wrogość i zagrożenie. Najlepiej byłoby zapanować nad wszelką przygodnością, rozszerzyć sieć kontroli, redukując przygodność do minimum. Tymczasem to właśnie ona jest zasadniczym składnikiem przypowieści, która pojawia się jako odpowiedź na pytanie: kto jest moim bliźnim? Bliźni to ten, kogo spotykasz przypadkiem, ten, na kogo trafiasz niespodzianie, kto leży ranny przy drodze. Czysty przypadek także odgrywa swą rolę w kształtowaniu współmiernej, właściwej odpowiedzi. Mówi nam coś, odpowiada na nasze najintymniejsze pytania, powtarza: to właśniejest twój bliźni. By jednak usłyszeć ten głos, musimy zerwać z przekonaniem, że przygodność jest zawsze przeciwieństwem, nad którym należy zapanować.
* * *
Co mówi nam Ivan Illich? Czy mówi, że powinniśmy dokonać demontażu naszego znormatywizowanego, zdyscyplinowanego i uprzedmiotowionego świata? Illich był gruntownym radykałem i nie mam zamiaru łagodzić jego przesłania. Nie mogę mówić za niego, ale tak właśnie odczytuję jego dzieło. Nie możemy obejść się bez kodeksów, zarówno prawnych, które są nieodzowne dla zapewnienia praworządności, jak i moralnych, które musimy zaszczepiać kolejnym pokoleniom. Nawet jeśli nie możemy wyzwolić się w pełni z naszego nomokratycznego-skodyfikowanego-uprzedmiotowionego świata, musimy za wszelką cenę zachować świadomość tego, że nie jest to świat jedyny, że na wiele sposobów odczłowiecza on i alienuje swoich mieszkańców, że często stwarza konflikty, których sam nie potrafi rozpoznać, a prąc do przodu, bywa bezwzględny i okrutny. Pokazują to każdego dnia rozmaite formy politycznej poprawności, zarówno z lewa, jak i z prawa.
Dowodzi tego także nieustannie obecna w naszym świecie skłonność do przemocy. Kodeksy, nawet najlepsze, nie są tak niewinne, jak się wydają. Przyjmujemy je jako odpowiedź na nasze najgłębsze metafizyczne potrzeby, na przykład potrzebę sensu lub potwierdzenia własnej prawości. Kodeks może się jednak zmienić w oparcie dla naszego poczucia moralnej wyższości. To oczywiście kolejny ważny temat obecny w Nowym Testamencie, co widać chociażby w przypowieści o faryzeuszu i celniku.
Co gorsza, to poczucie moralnej wyższości karmi się swoim przeciwieństwem, a więc przejawami zła, patologii i nieludzkiego postępowania. Koronny dowód naszej prawości dajemy ponoć wtedy, gdy toczymy wojnę ze złem. Walczymy przeciwko osiom zła i siatkom terrorystycznym, by odkryć, ku swemu zaskoczeniu i zgrozie, że powielamy zło, któremu postanowiliśmy się przeciwstawić.
Kodeksy, nawet najlepsze, mogą się zmienić w bałwochwalcze pułapki, zachęcające do współudziału w przemocy. Illich przestrzega nas, abyśmy nie zawierzali do końca kodeksowi, nawet takiemu, który mówi o umiłowaniu pokoju, równości i wolności. Centrum naszego życia duchowego powinniśmy znaleźć poza kodeksem, poszukując głębiej, w odruchach autentycznej troski, których nie można poświęcać w imię kodeksu, które od czasu do czasu muszą go nawet podważyć. Przesłanie to wypływa z pewnej teologii, lecz każdy może je przyjąć z pożytkiem dla siebie.
Dowodziłem, częściowo za Illichem, że na Zachodzie istnieje długa tradycja utożsamiania wiary chrześcijańskiej z porządkiem cywilizacyjnym. Sprawia ona, że zapominamy nie tylko o pełnej przemianie, do której wezwani są chrześcijanie, ale także o zachowaniu krytycznego dystansu wobec tego porządku, który utożsamiamy z „porządkiem chrześcijańskim”, czy to ustanawianym obecnie, czy też jakimś wcześniejszym, który próbujemy przywrócić.
Illich uważa, że właśnie to zawłaszczenie chrześcijaństwa przez porządek, który zaprzecza duchowi chrześcijaństwa, jest istotą tajemnicy zła (mysterium iniquitatis). Nie musimy stawiać aż tak radykalnej tezy, aby dostrzec faktyczne zagrożenia związane z tym procesem. Wiara w to, że Bóg jest po naszej stronie, że błogosławi naszemu porządkowi, jest jednym z najpotężniejszych źródeł szowinizmu. Może być ona skuteczną zachętą do przemocy, gdyż nasi wrogowie muszą być także Jego wrogami, a tych należy zwalczać wszelkimi dostępnymi środkami. Kościół katolicki dostrzegł w końcu to zagrożenie, co doprowadziło do papieskiego potępienia Action Française w 1926 roku, mimo że akurat porządek cywilizacyjny, o który walczył ów ruch, a więc odrodzona monarchia katolicka, wielu duchownym wydawał się bardzo atrakcyjny. Maurras próbował uspokajać swych katolickich zwolenników za pomocą hasła „Politique, d’abord” [„Najpierw polityka”], które sugerowało, że sojusz polityczny miał tylko prowizoryczny charakter i nie zakładał tożsamości celów, w istocie jednak doszło tu do ścisłego związku wiary katolickiej i programu politycznego. Podsycało to konflikt, grożący nieustannie wybuchem przemocy, kiedy na przykład Maurras wzywał do organizowania zamachów na polityków republikańskich.
Papieskie potępienie skłoniło Jacques’a Maritaina do zerwania z Maurrasem i przejścia na zupełnie inne pozycje. Problem rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej Maritain zaczął widzieć w nowej perspektywie, a więc już nie jako powrót do świata chrześcijańskiego w znaczeniu jednej homogenicznej i wewnętrznie spójnej cywilizacji chrześcijańskiej ograniczonej do pewnej konkretnej przestrzeni. Maritain zaczął poszukiwać jedności kultury chrześcijańskiej na skalę globalną, która przybrałaby postać rozproszonej siatki chrześcijańskich organizacji świeckich oraz ośrodków życia intelektualnego i duchowego. „Zamiast o warowni wzniesionej na ziemi, musimy myśleć o legionie gwiazd rozsypanych na niebie”[6]. Główną cechą tej nowej kultury będą „duchowe narodziny twórczej podmiotowości, która zastąpi zajęte sobą ego”[7]. Nowemu rozumieniu filozofii i nowoczesnej kondycji Maritain dał najpełniejszy wyraz w Humanizmie integralnym[8].
3.
Jeśli powrócimy do kwestii chrześcijańskich konwersji (lub rekonwersji) w ostatnich dwóch stuleciach, dostrzeżemy dwie istotne postawy, które rysują się wyraźne w świetle powyższych rozważań: po pierwsze, silne częstokroć przeświadczenie, że immanentne sposoby psychologicznego lub moralnego samopoznania są głęboko skażone; po drugie, przekonanie o istnieniu szerszego porządku, który może nadać sens naszemu życiu. Przy czym ów szerszy porządek nie daje się pogodzić z porządkiem panującym. Stwierdzenie to można jednak rozumieć dwojako. Za tę nieprzystawalność można obwiniać aktualny porządek, dążąc do ustanowienia innego porządku, prawdziwie chrześcijańskiego, którego wzór zazwyczaj odkrywa się w przeszłości. Można też widzieć w owym niepogodzeniu przyrodzoną cechę historycznej ludzkiej kondycji. Wówczas rozziew i napięcie pomiędzy wymogami wiary chrześcijańskiej a normami nawet najlepszej cywilizacji stają się czymś nieuchronnym.
Kwestia ta nie zawsze przedstawia się klarownie w biografiach i dziełach osób nawróconych. Niektórzy, jak wiadomo, zmieniali swoje poglądy, dość wspomnieć Thomasa Mertona czy Jacques’a Maritaina. Inni w różnych momentach swego życia i na różnych etapach twórczego rozwoju skłaniali się raz ku jednej, raz ku drugiej opcji. Ogólnie rzecz biorąc, głębokie poczucie wyobcowania w nowoczesnym świecie i zapalczywość w potępianiu owego świata skłaniają z reguły do zajmowania pierwszego stanowiska i marzenia o chrześcijańskim porządku. Z kolei ci, którzy uważają, że cywilizacja demokratyczna oparta na prawach człowieka jest w jakimś niepodważalnym sensie wartościowa i ważna, jeśli tylko nie zatracili całkowicie poczucia dystansu (jak to miało miejsce w przypadku cytowanych przeze mnie autorów z przełomu XIX i XX wieku), wybierają raczej drugie rozwiązanie. Stają się tym samym „lojalną opozycją” cywilizacji nowoczesnej.
Krytyczny dystans w stosunku do tego, co można by nazwać „najmniej nieudaną z dotychczasowych form cywilizacji”, może także prowadzić do zmiany spojrzenia na własne miejsce w historii. Ci, którzy w pełni utożsamiają się z naszym czasem, mogą łatwo zaakceptować prostą teorię postępu. Nie nauczymy się niczego od minionych epok. Ponieważ różniły się od naszych czasów, możemy je uznać za nieistotne. Biegunowo odmienne stanowisko wobec „progresywistów” zajmują ci, którzy chcą powrotu do jednego z dawnych paradygmatów (do średniowiecza, do XVI wieku albo do Ameryki sprzed lat sześćdziesiątych XX wieku). Wtedy było dobrze, dlatego dzisiaj musimy odrzucić wszystko, co w nowoczesnym świecie odstaje od tego wzorca. Łatwo na przykład uznać którąś z tych dawnych epok za „wiek wiary” i dokonać jej idealizacji, tak jak cytowani przeze mnie protestanccy duchowni, którzy posługiwali się hasłem „postępu” dla własnych celów religijnych i nową cywilizację postrzegali jako triumf chrześcijaństwa.
Ci, którzy zachowali krytyczny dystans wobec cywilizacji, lecz mimo to postanowili jej bronić, potrafią ujrzeć te kwestie w innym świetle. Może nie było wcale „złotego wieku” chrześcijaństwa. Może wszystkie epoki i wszystkie społeczeństwa, w których istniała wiara chrześcijańska, niezależnie od dzielących je różnic są „unmittelbar zu Gott” [„w bezpośrednim związku z Bogiem”], by przypomnieć słynne sformułowanie Rankego, którego użył on w odniesieniu do epok historycznych. Różnią się między sobą, ponieważ każdy model życia chrześcijańskiego musiał wyłonić się z historii i nabrać pewnego dystansu wobec swojego czasu (wobec saeculum, jak można by powiedzieć). I właśnie owe różnice, chociaż nie pozwalają na jednoznaczną ocenę tych modeli, powodują, że każdy z nich ma coś istotnego do zaoferowania pozostałym. Te różne podejścia, wynikające z różnych kontekstów historycznych, możemy nazwać „drogami” do Wiary. Czytelnik zyska, być może, wyrazistszą świadomość tego, co mam na myśli, mówiąc o nowych drogach oraz o tym wszystkim, co może się z nimi wiązać, jeśli pokażę to na konkretnym przypadku. Charles Péguy jest znakomitym przykładem człowieka nowoczesnego, który znalazł własną, nową drogę. Jego poszukiwania wyrastają z typowo nowoczesnego namysłu. Można by rzec, że jest to nowoczesny protest przeciwko zasadniczym nowoczesnym przemianom. Te nowoczesne przemiany nazwałem wcześniej „ekskarnacją”. Szczególne miejsce zajmuje…
