Moim bratem jest ten, kto wie, że sobie samemu nic nie można dać.

Nicolás Gómez Dávila

Żadna istota ludzka nie uniknie konieczności przyjęcia jakiegoś dobra poza sobą, ku któremu myśl kieruje się w porywie pragnienia, błagania i nadziei.

Simone Weil

Platon rozpoznał filozofię jako postać erosa. Erotyzm platoński jest z pewnością czymś innym niż to, co nazywamy dzisiaj seksualnością. Seks to wynalazek XIX-wieczny, wiktoriański; XX-wieczny freudyzm, jak przekonywał Michel Foucault jest tylko odmianą wiktorianizmu. Wielu odczuwających osamotnienie w dzisiejszej cywilizacji miłośników starej Grecji ubolewało nad degradacją współczesnego erosa, który sprowadzony został do seksualności. Na świadków w tej sprawie przywołać można dwoje myślicieli, którzy uwodzili swoich czytelników tak mniej więcej, jak Alcybiadesa uwiódł Sokrates, platońskie uosobienie erosa — tzn. nie robiąc nic, aby uwodzić; nie poruszając się (żywą postać Sokratesa pod chitonem Alcybiadesa, Arystoteles zaklął później w abstrakcję, nieporuszonego poruszyciela). Oboje nie żądali bowiem niczego dla siebie i traktowali swój umysł jako środowisko, przez które jedynie przepływają myśli, jakim zobowiązani są udzielić schronienia. Mówię tu o Simone Weil i o Nicolásie Gómezie Dávili, postaciach skrajnie się różniących pod względem politycznych temperamentów (jak tylko żydowska aktywistka skrajnej lewicy może się różnić od południowoamerykańskiego patrycjusza, posiadacza ziemskiego i reakcjonisty), ale zarazem bliźniaczo do siebie podobnych samotnikach filozoficznych. „Zmysłowość jest spadkiem po świecie antycznym. Społeczeństwa, w których ślad grecki i rzymski bądź się wymazuje, bądź nie istnieje, znają wyłącznie sentymentalizm i seksualność” – napisał Dávila[1]. W podobnym duchu wypowiadała się Weil[2]. Łączyła ją z Dávilą nie tylko samotność, lakoniczność i tęsknota za greckim erosem. Oboje byli — a w każdym razie chcieli być —  katolikami; a związek katolicyzmu i erotyzmu wydaje mi się właśnie czymś w najwyższym stopniu godnym uwagi. By przemyśleć ten związek, patronem niniejszego tekstu uczynię jednak innego wielkiego uwodziciela, najbardziej polskiego spośród filozoficznych uwodzicieli dwudziestowiecznych, który pod względem stylu pisania był co prawda raczej przeciwieństwem Weil i Dávili. Stanisław Brzozowski, bo o nim mowa, był tym lekarzem kultury polskiej, który swoim czytelnikom wypisał receptę nie na to czy inne lekarstwo intelektualne, tylko — jak twierdził Irzykowski — na całą aptekę. Otóż na końcu jego drogi życiowej okazało się, że jest to apteka katolicka, czy też raczej — że to katolicyzm jest apteką w której są wszystkie leki, wszystkie trucizny, słodkie i gorzkie, dobre i złe[3]. Brzozowski, jeden z najbardziej przepełnionych erotyzmem polskich autorów, odkrywa w pewnym momencie, że jego erotyzm, jego donżuanizm intelektualny, jest katolicyzmem. Rozważyć chciałbym niektóre przesłanki i konsekwencje tego odkrycia.

Grecki erotyzm i XIX-wieczna seksualność są czymś innym nie z tego powodu, że są zbiorami rozłącznymi. Seksualność zawiera się w erosie, jest fragmentem całości, owszem, ale takim fragmentem, który niejako zasłania sobą całość. Rzecz w tym, że ujmowanie erotyzmu jako seksualności uniemożliwia rozpoznanie erosa w sensie platońskim – nie prowadzi w górę, ponad siebie, nie ma w sobie twórczej siły, która charakteryzuje erotyzm; nie może być dźwignią transcendencji. Seksualność to eros, który staje się potrzebą, głodem; wystarczy go nasycić, aby zamilkł. Seksualność jest jak film pornograficzny, to znaczy jest przede wszystkim czymś beznadziejnie nudnym, powtarzaniem tych samych, kompletnie wyprutych z treści gestów. Płodnym sensem tych gestów, zanim jeszcze się ulotnił, był albo mógłby być erotyzm.

Erotyzm przeczy zdroworozsądkowej zasadzie metafizyki Arystotelesa, że w myśleniu trzeba się kiedyś zatrzymać. Platon twierdził: im później się zatrzymamy, tym lepiej, a najlepiej jeśli nie zatrzymamy się wcale. Platoński eros to wyprawa po złote runo, jakim jest piękno. Im eros silniejszy, tym dłużej ma siłę iść przed i nad siebie. Gdy wyczerpany przystaje, tworzy wokół siebie świat. Każdy taki świat posiada charakterystyczną dla siebie postać piękna, ale światy nie są równorzędne; istnieją odmiany piękna słabsze i silniejsze: to jednak spostrzec można tylko z perspektywy każdego kolejnego, tzn. silniejszego świata. A zatem siła piękna nie jest „obiektywna”, samemu trzeba mieć siłę — to znaczy być we władaniu silniejszego erosa — aby ją umieć ocenić. Słaby eros zatrzymuje się na poziomie piękna ciał — zapładnia on ciała i płodzi dzieci. To eros przypisany do gatunku, sługa biologii (to on, gdy się wypacza, nadmiernie się nadymając, rozrastając i przesłaniając sobą wszystko inne, przybiera postać seksualności). Silniejszy eros zatrzymuje się na poziomie piękna czynów i słów. Gdy jest jeszcze silniejszy, tworzy instytucjonalne ramy, aby piękne słowa i czyny mogły się ostać, aby nie rozpłynęły się w powietrzu, ale kształtowały życie kolejnych pokoleń. To eros fundujący prawa, tworzący państwa i szkoły. Ale najwyższy eros nie zatrzymuje się na poziomie najtrwalszych nawet instytucji, tylko trafia tam, gdzie jego dążeniu do piękna udzielona zostaje odpowiedź; gdzie okazuje się, że nie tyle on dąży do piękna, ile to samo piękno, przez cały czas torowało sobie poprzez niego, do niego drogę; a on tego nie widział; nie widział sam siebie; nie rozpoznawał natury swojego dążenia, która, jak się okazuje wypływa z tych samych źródeł, do których zmierza (co oznacza nieskończoność, albo nieśmiertelność). W ten sposób eros dociera aż do własnego źródła i w nim dopiero się roztapia, ale nie zatrzymuje się, bo to źródło nie zna spoczynku, bije słabiej lub silniej, ale nie zamiera. Z każdego przystanku na tej drodze do źródła życia widać inny widok, każdy wyznacza swoją prawdę i fałsz, swoje dobro i zło. Ostatni najwyższy przystanek, który jest właśnie nie-przystankiem, nie przystaje już do żadnych słów. Tak pisał Platon.

Ale przecież erotyzm jest nie tylko ruchem wzwyż (ku źródłu piękna), dziwnym stanem, w którym człowiekowi rosną skrzydła – może być też siłą ciążenia zwalającą człowieka z nóg, każącą mu się czołgać na kolanach po błocie, jak jakieś zwierze. Erotyzm — wiedział to Platon — jest niebezpieczny. Te niebezpieczeństwo określał w terminach politycznych: erotyzm to dążenie do tyranii; pragnienie, aby rządzić innymi dla własnego dobra (czyli po prostu pragnienie, aby rządzić – idealni królowie z Państwa nie tyle chcą rządzić dobrze, ile w ogóle nie chcą rządzić — nie chcą się bowiem zatrzymywać na kwestiach dotyczących rządzenia — i tylko dlatego do rządów się nadają, że sprawują je wbrew sobie; w królestwie polityki są jak eunuchy w seraju). Nie wydaje się aby tyrania była tylko efektem obniżenia lotów czy wypaczenia erotyzmu: w samej jego istocie i w każdej bez wyjątku jego formie — jeśli się ona w ogóle krystalizuje, co zawsze jest wynikiem zatrzymania się lotu erosa — jest coś tyranicznego.

Eros ma moce demiurgiczne, to znaczy moce tworzenia wokół siebie światów, tworzenia konstelacji pojęć i wartości; wokół człowieka przepełnionego erotyzmem — w taki albo inny sposób — świat się staje, rzeczy się krystalizują, pojęcia nabierają wagi. Pojawienie się erotycznego demiurga — człowieka owładniętego przez erosa — zmienia zatem atmosferę, w której człowiek się porusza, a przez to oddziałuje na jego otoczenie społeczne, coś buduje a coś innego rujnuje. To co dla jednych jest twórczością, dla innych nieuchronnie jest destrukcją — w świecie takim jak nasz solipsyzm byłby naprawdę wybawieniem (każdy budowałby babki z piasku we własnej piaskownicy), ale nic nie jest bardziej niemożliwe, piaskownica jest jedna. To sprawia, że eros rodzi konflikty. Eros każe walczyć o swoje (które właśnie już nie jest tylko „swoje”, ale błogosławione przez coś obcego, przez erosa). Sokrates, który sam jest erosem, nie zamierza ustąpić pola Trazymachowi, który rości sobie pretensję, aby wychowywać tyranów — Trazymach straszy, że użyje przemocy, ale musi ustąpić pod naporem silniejszego erosa. Przykładów erotyzmu tyrańskiego znaleźć można u Platona bez liku, ale zajrzyjmy teraz na sam początek Państwa, do rozmowy Sokratesa z Kefalosem. Stary imigrant powołuje się na autorytet Sofoklesa; pożytek ze starości — powiada — polega na tym,  że ma się spokój z „tymi rzeczami”. Odstępuje nas jakby tyran, który nami rządził. Odejście erosa daje więc wolność. Jest to naturalnie wolność trzebieńca, wolność kogoś, kto odcina się (albo odcięty zostaje) od tego, co niebezpieczne. Skąd się bierze ta ryzykowność erosa? Najkrócej mówiąc – erotyzm to heteronomia myślenia. O ile myślimy erotycznie (to znaczy – myślimy z wnętrza erotyzmu, bo to nie erotyzm jest w myśli, ale myśl w erotyzmie) — coś się nami posługuje, popycha nas do jakiegoś celu[4]. Niemożliwe staje się panowanie nad sobą. Nie dlatego, że coś, co nami nie jest, przeszkadza nam w samoopanowaniu (że jakiś cierń czy oścień wbija nam się w duszę). Przeciwnie, tym czynnikiem przeszkadzającym stajemy się my sami. Jesteśmy sami sobie obcy, gdy włada nami eros. Przestajemy siebie dobrze rozumieć (przez co, gdy ochłoniemy, zdać sobie możemy sprawę, że i nasza zwykła swojskość, nasze za pan brat ze sobą[5], było być może złudzeniem, tj. wynikiem samozapomnienia wywołanego przez samozasiedzenie się w sobie). Erotyzm wydaje się nam pokazywać, że nie jesteśmy „czymś”, jakąś rzeczą, którą można by uchwycić, ale że jesteśmy pewnym procesem, podczas którego wszelkie stałe kategorie wariują i zaczynają się zmieniać w swoje przeciwieństwo albo, lepiej mówiąc, to co nazywamy sobą, jest cząstką tylko tego przewracającego wszystkie kategorie procesu, jego pochodną, wynurzającą się z niego w jakimś momencie w błysku autorefleksji, którego natura wszakże jest nieprzenikniona i nasuwać może różne przypuszczenia. Tylko proces ten jednak jest w stanie sprawić, że cząstka o której mowa (tzn. ta cząstka, którą nazywamy sobą) ma dla nas wartość, że w jej imieniu jesteśmy zdolni walczyć z innymi i ginąć, a nawet żyć, jeśli inaczej się nie da. W jednym bowiem Platon się mylił, a jego pomyłkę, a może tylko brak precyzji, czujnie wychwycili późni jego czytelnicy, Nietzsche i Heidegger, a także, w końcu Bataille — eros nie jest pragnieniem nieśmiertelności (o ile przez nieśmiertelność rozumie się pozbawione kresu trwanie pewnego indywiduum), tylko raczej pożądaniem śmierci, skończoności raczej niż nieskończoności. Eros nie jest pierwiastkiem duchowym, ale raczej, jeśli wolno tak powiedzieć, materialną łaską. Materialną w tym sensie, że łaska erosa stanowi pewien ograniczony zasób, który kiedyś musi ulec wyczerpaniu. I każda erupcja erosa jest krokiem w stronę tego wyczerpania.

W Fedonie platońskim znajdujemy metaforę duszy jako płaszcza; metafora ma wydźwięk nieco lekceważący. Płaszcz, nawet najlepszy, może zmienić kilku właścicieli — tak jak dusza może przeżyć kilka żyć — ale kiedyś się przeciera i trzeba go wyrzucić. Popatrzmy jednak na ten płaszcz nie od strony użytkownika ale krawca (takiego np. o jakim śpiewa Bułat Okudżawa w piosence Pidżak) – to jest właśnie perspektywa erosa. Daje on rzeczywiście nie jedno życie, ale kilka — każdy z nas choć raz doświadczył chyba uczucia, że dostał jeszcze jedną szansę, że życie zaczyna się od nowa. Ale tych szans jest kilka, a nie nieskończona ilość[6]. To dobrze, bo inaczej nie byłoby po co szyć nowych płaszczy. Oczywiście, z drugiej strony powiedzieć można, że to wszystko jedno, czy eros jest duchowy czy materialny, skończony czy nieskończony – bo tam dokąd prowadzi, życie i śmierć nie różnią się od siebie. Spotkanie całości (dojście do tego, co nazwaliśmy wyżej „źródłem”; rzecz w tym, że tylko z punktu widzenia erosa jest to „źródło” albo „całość”; spojrzenie erotycznie obojętne dostrzega tam pustkę, w której czasem coś pulsuje; próżnię i atomy) jest dla cząstki zawsze i życiem i śmiercią zarazem. Jam jest cząstką tej siły… Nie, nie pragnie ona zła, ani dobra, nie wiemy czego pragnie, a wszelkie dobro i zło są tylko pobłyskującymi łuskami na jej wężowej skórze (wężowej, bo wąż kusi i wężowej, bo wąż zmienia skórę, która staje się przez to czymś podobnym do płaszcza z Fedona). W przeciwnym wypadku – to znaczy wtedy, gdy nie powoduje nami eros – płyniemy po prostu z nurtem, o niczym nie wiedząc, a to „my” w słowie „płyniemy” jest tylko pustym dźwiękiem, formą gramatyczną a nie wartością.

I nie zaprzeczajcie mi przedwcześnie, przywołując imię Pawłowej agape. Agape też trzeba kochać miłością erotyczną, aby coś dla nas znaczyła. Przypominam słowa raniące, może niesprawiedliwe, a może zasłużone, ale na pewno nie przez agape, tylko przez erosa podsunięte wielkiemu pasterzowi katolickiemu, Janowi Pawłowi II, gdy pod adresem redaktora naczelnego najbliższej mu w swoim czasie gazety, Tygodnika Powszechnego, kierował gorzkie słowa, że Kościół nie czuł się w pewnym momencie przez Tygodnik dostatecznie kochany. Nie tak przemawiałaby agape, choć sam Kościół bez wątpienia i dla Papieża i dla redaktorów Tygodnika był właśnie przestrzenią agape: ale agape nie jest gwałtowane, zazdrosna ani niecierpliwa, Agape nie żądałaby takimi słowy więcej miłości dla siebie! Mniejsza o szczegóły tego konfliktu, zupełnie nie w tym rzecz. Szło wtedy papieżowi o władzę duchową nad Polską, władał nim eros. Wyciągnąć można z tego morał, że nawet agape musi być otoczona i broniona przez erosa, aby istnieć. A może istnieje takie miejsce, w którym to eros broniony jest przez agape? Może tym miejscem jest Krzyż? Nie mówmy o tym na razie; o takich sprawach trzeba umieć więcej i mocniej milczeć.

Eros daje nam więc nas samych w świecie, który wokół siebie krystalizuje. Ale żeby to wszystko zauważyć — to mianowicie, że dopiero nasza obcość w sobie najgłębiej odczuta, eros, sprawia, że sami sobie stajemy się drodzy — na to trzeba, jako się rzekło, ochłonąć i wytrzeźwieć, trzeba na chwile przystanąć (jak stał Sokrates przed domem Agatona albo podczas wojny, zgodnie z tym co opowiadał o nim Alcybiades; gdy inni zajęci byli myślą, żeby przeżyć i zwyciężyć, on medytował. Co prawda medytacja to już jakaś nazwa, zasłaniająca rzecz; nie wiemy co robił Sokrates, z zewnątrz widać było, że stoi w miejscu – najwyższy wysiłek myśli i najbardziej otępiały stupor widziane z zewnątrz niczym się nie różnią). Wtedy, w tym dystansie do erosa, pojawia się miejsce dla prawdy. Eros kłamie, bo za bardzo czegoś chce. Jego kłamstwu towarzyszy często ironiczna świadomość kłamania — kłamania szczerego i koniecznego (gdy mówimy credo podczas mszy; gdy mówimy tak przed ołtarzem[7] – wybrana, chciana przez erotyczne ja podniosłość chwili każe wypowiedzieć słowa o sensie performatywnym, ale ich performatywność żyje z erotycznego entuzjazmu, w rzeczywistości, która pojawia się po ochłonięciu, wszystko jest bardziej skomplikowane. Mętne, nieprzejrzyste, poddane różnym układom sił, motywów i racji, skłębione i ciemne, aż do końca. Ochłonięcie rodzi więc prawdę, ale pozostaje dwuznaczne. Ironia, która triumfuje bez reszty nad erosem sama wyzbywa się swojej siły. Czy nie takie ochłonięcie, w sensie definitywnego wygaśnięcia erotyzmu, uosabia platoński Kefalos, starzec, który już nie musi służyć erosowi, ma zatem czas na oddawanie czci bogom, na modły, na pielęgnowanie domowej kapliczki? Nie ma jednak czasu na filozofię; filozofowanie pozostawia innym, młodszym; tym, których eros bynajmniej jeszcze nie opuścił. Imię Kefalosa oznacza głowę – jest to głowa niejako odcięta od ciała. Okazuje się, że sama głowa do filozofowania nie wystarcza. Od Pierra Hadota dowiedzieć się możemy, jak ważną samodefiniującą filozofię metaforą było w antyku „rzeźbienie własnego posągu”; bo przecież to, o co człowiekowi chodzi, to znaczy byt — myśleli Grecy, począwszy od Parmenidesa a na ostatnich przywódcach ostatniej Akademii skończywszy — zawiera się już w człowieku, tyle że w formie nieobrobionej i zafałszowanej przez cielesne czy tam społeczne złudzenia; trzeba się zatem od nich odciąć — znów ta natrętna metafora trzebienia! — aby stać się tym, kim się jest. Jeśli jednak filozofa porównać można do posągu, to byłby to posąg taki, jak hermy stojące po greckich miastach, w których wyróżniono kamienną głowę i kamienne genitalia. Filozof jest jednak głową i genitaliami wyciosanymi w materiale żywym, w materiale życia. Cóż zaś innego mogłoby znaczyć „życie” niż osobliwy związek między głową a genitaliami — między tym, co myśli, a tym, co płodzi — związek, który jest procesem, w jakim obie te rzeczy dopiero się formują?

Wiadomo, że chwalca Sokratesowy z Uczty, Alcybiades oskarżony został, zapewne niesłusznie, ale mniejsza z tym, o bluźniercze okaleczenie — o wytrzebienie ateńskich herm, co wykluczyło go już na wstępie z fatalnej wyprawy przeciw Sycylii, do której on sam Ateny popchnął, wiedziony przez swój nieokiełznany erotyzm, przez swą żądzę władzy dla władzy. Złem w obu tych wypadkach — i w wypadku bluźnierczego wytrzebienia herm i w wypadku wyprawy na Sycylię (o tym jak fatalna może być taka decyzja wiedział aż za dobrze autor Uczty) okazuje się przecięcie więzi między głową a genitaliami, między logosem a erosem. Tu erotyzm wyrywa się spod kurateli rozumu, podobnie jak w przypadku Kefalosa rozum pozbawiony zostaje erotyzmu, co go wyjaławia i uniemożliwia filozofię. Uwolnienie się jednego od drugiego jest błędem. Ale przecież nie ma filozofii bez momentu tej wolności. Odcięcie myśli od erosa zarazem filozofię rodzi jak i uniemożliwia; nie ma dla niej „złotego środka” miedzy erotyzmem a jego brakiem, musi ona bez przerwy oscylować, pielgrzymować od jednego końca do drugiego. Oba te końce są zaś końcami filozofii – w jednym filozofia umiera z rozkoszy (biorącej się z entuzjazmu, wiary, zaangażowania, miłości) a w drugim — z nudy. Filozofia, która zna tylko erosa, sama się siebie musi w końcu wstydzić jak erotoman-gawędziarz – cóż jej po jej samej? Po co gada jeszcze, zamiast kochać? W ten sposób sama siebie kompromituje, przekreśla i wytrzebia — a wszystko z nadmiaru erotyzmu. Filozofia, która nie ma w sobie ognia erotycznego nadaje się tylko do robienia zakładek w starych książkach – a i to nie w tych miejsca co trzeba. Może dlatego eros-filozof w Uczciejest bezdomy? W każdym razie…