Los nauk humanistycznych – w tym filozofii – wydaje mi się zagrożony. Autorzy październikowego „Znaku” wieszczą ich bankructwo – ja powiedziałbym ostrożniej – mamy dziś do czynienia z kryzysem humanistyki. Patrząc z perspektywy filozofii, mogę powiedzieć tak: w XX wieku żyło około stu dwudziestu filozofów, których obecnie uznajemy za klasyków. Spójrzmy w szczególności na pierwszą połowę XX wieku: Edmund Husserl – 17 tysięcy stron rękopisów; dzieł Heideggera ukazało się do dzisiaj 90 tomów; Herman Cohen pisał potężne dzieła – najpierw były to komentarze do poszczególnych myślicieli, a potem opracowania własnego systemu. To wszystko się skończyło. Gdybym w chwili obecnej – po śmierci Lévinasa, Ricoeura, a niedawno także Levi-Straussa – miał powiedzieć, kto jest wybitnym żyjącym filozofem, to miałbym niemały kłopot. Być może Habermas, ale pamiętajmy, że Habermas zawłaszczany jest zarówno przez socjologów, jak i politologów. A zatem, patrząc z takiej perspektywy, możemy mówić o kryzysie. W jednym z tekstów październikowego „Znaku” Michał Januszkiewicz zauważa, że kryzys humanistyki możemy rozpatrywać w trzech różnych perspektywach: „po pierwsze – jak czytamy – może on być rozumiany jako sytuacja, w której humanistyka znalazła się w odwrocie, bo przestała w istotny sposób przystawać do problemów życia codziennego”. Sądzę, że jest to słuszna diagnoza, ponieważ w filozofii wielkie dzieła powstawały zawsze wtedy, gdy pojawiały się wielkie pytania filozoficzne, choćby słynne cztery pytania postawione przez Kanta: „Co mogę wiedzieć? Czego mogę się spodziewać? Co mam czynić? Kim jest człowiek?”. Być może nie powstają dziś wielkie dzieła, bo nie ma tego rodzaju pytań. Być może te pytania są obecnie inne, tyle że nie potrafimy ich jeszcze sformułować. Wierzę, że jeśli ktoś postawi odpowiednie pytanie albo pytania związane z obecną sytuacją życia codziennego, to filozofia się odrodzi. „Po drugie – jak pisze Januszkiewicz – humanistyka przeżywa kryzys instytucjonalny, nie odgrywa bowiem żadnej ważnej roli w polityce państwa”. Trudno się z tym twierdzeniem nie zgodzić, bo mówi się o tym od dawna, że naukami dominującymi, czyli tymi, w które inwestuje się największą część budżetu przeznaczonego na naukę, są tak zwane nauki bio-info-techno. Nie tylko są one dominujące ze względu na ich skuteczność, pragmatyzm i zastosowanie technologiczne, lecz także ze względu na dominujące od Oświecenia przekonanie – o którym pisze między innymi Michał Paweł Markowski – że nauka stała się właściwie nową wiarą, która zastąpiła tradycyjną religię. Uważam jednak, że podział sporu nie biegnie obecnie między naukami humanistycznymi a ścisłymi, ale między tak zwanymi naukami czystymi, które zajmują się teorią i ideami, a naukami stosowanymi, które zajmują się praktyką i zastosowaniem. Dlatego, jak sądzę, to, co obecnie nazywamy nauką, nie jest – w gruncie rzeczy – nauką w sensie ścisłym, ale techniką, bądź też nauką na usługach techniki. Podobne kłopoty jak badacze literatury czy filozofowie mogą mieć zatem matematycy, którzy zajmują się czystą matematyką, a nie matematyką stosowaną. Sytuację kryzysu, w którym znalazła się humanistyka, najtrafniej zdiagnozował w XX wieku Martin Heidegger, mówiąc, że matrycą bycia, czyli ostatnim etapem zwijania się metafizyki, jest technika, która wyznacza wzorce naszego poznania. A zatem, w takim kontekście humanistyka wydaje się albo zbędna, albo okazuje się swego rodzaju fanaberią, którą można uprawiać na własny rachunek. Filozofia jest stosunkowo młodą dziedziną uniwersytecką. Bodaj dopiero od Christiana Wolfa zaczyna się obecność filozofii na uniwersytetach, ponieważ wcześniej, jako część nauk teologicznych, była ona włączona w fakultety teologiczne. Przed Christianem Wolfem właściwie wszyscy filozofowie musieli utrzymywać się z pracy rąk własnych – albo szlifowali szkła optyczne jak Spinoza, albo byli dyplomatami jak Leibniz, albo – jak Rousseau – byli kopistami nut i guwernerami na rozmaitych dworach. A zatem, patrząc na stosunek wielu władz politycznych do humanistyki, trudno nie zauważyć, że jest ona marginalizowana, niedoceniania, niedofinansowana i nierozumiana, choć, jak sądzę, to się stopniowo zmienia. W coraz większym stopniu zaczynamy dostrzegać znaczenie humanistyki w skali globalnej, choćby w perspektywie ostatniego kryzysu ekonomicznego. Dostrzegam pewną analogię: najpierw, twardo pojmowanej ekonomii wzór narzuciła ekologia, gdy okazało się, że istnieją pewne wartości takie jak przyrodnicza homeostaza, którą musimy brać pod uwagę. Mam wrażenie, że obecnie, po ochronie przyrody, następuje kolejny etap, gdy zaczynamy dostrzegać, że trzeba zacząć chronić człowieka. W ten sposób humanistyka może torować sobie drogę do świadomości społecznej właśnie ze względu na jej wymiar kształcenia, aksjologii i tego wszystkiego, co konieczne, by człowiek mógł się harmonijnie rozwijać. I trzeci aspekt, na który zwraca uwagę Michał Januszkiewicz: „kryzys w humanistyce może być rozumiany w perspektywie teoretycznej. Oto nauki humanistyczne uległy, zdaniem niektórych, zepsuciu”. Temu problemowi, w gruncie rzeczy, został poświęcony październikowy numer „Znaku”. Autorzy diagnozowali najczęściej nie pierwszą czy drugą przyczynę kryzysu, ale właśnie tę trzecią. Trudno zaprzeczyć, że humanistyka przeżywa dziś poważny kryzys wewnętrzny. Gdy obserwuję prace z dziedziny filozofii, to prace te miały – zasadniczo – charakter trojaki: albo były to prace, które otwierały nowe paradygmaty myślenia i są to prace najrzadsze typu, na przykład, Krytyka czystego rozumu Kanta, czy O bezpośrednich danych świadomości Bergsona, w którym odkrywa się zupełnie nowe metody poznania intuicyjnego. Myślicieli, którzy odkrywają nowe paradygmaty myślenia możemy wymienić – w zależności od kryteriów – od kilkunastu do kilkudziesięciu na przestrzeni dwudziestu sześciu wieków historii ludzkiego myślenia. Następnie są to prace – kiedyś dość częste, obecnie bardzo rzadkie – które zajmują się konkretnym problemem w dziedzinie filozofii. Można by tu wymienić, dla przykładu, rozprawę Heideggera Cóż to znaczy myśleć?, w którym zajmujemy się konkretnym problemem, próbujemy go badać, analizować, dyskutować i rozumieć. Wreszcie trzecia kategoria, najczęstsza, to rozmaite prace historyczno-interpretacyjne – prace z dziedziny hermeneutyki tekstu, czyli doktoraty, habilitacje i książki profesorskie na temat, na przykład, apercepcji transcendentalnej u Kanta, ewolucji fenomenologii Husserla czy zwrotu w filozofii Heideggera. Każdy z tych dyskursów ma określony przedmiot. W tym ostatnim, trzecim przypadku przedmiotem jest tekst, do którego się odnosimy i który interpretujemy. W pewnym momencie zaczęły się jednak pojawiać teksty – mam tu na myśli klimaty filozofii dekonstrukcyjno-poststrukturalistycznych silnie związanych z filozofią krytyczną i krytyką ideologii – wieszczące tezę, że w literaturze wszystko musi być dziś polityczne, że wszystko musimy upolityczniać. I tak, jak sądzę, stało się również z filozofią. Zupełnie niezależnie, nie znając tych tekstów, napisałem we wstępie do pierwszego tomu mojej Historii Filozofii XX wieku, że krytyka polityczna właściwie przejęła dziś rolę dawnej metafizyki, gdyż tak jak niegdyś metafizyka wyznaczała uniwersalne kategorie myślenia, tak teraz krytyka polityczna ma podobne ambicje, by wyznaczać uniwersalne kategorie myślenia bez względu na to, czy dotyczą one tego gruntu, na którym ona powstała, czyli krytyki ideologii, czy też wszystkich innych gruntów – teorii poznania, nauk o człowieku i innych dziedzin myślenia. Jakie to teksty? Otóż mam wrażenie, że są to teksty, które właściwie przestały już być filozoficzne, a stały się literackie. W owych tekstach autorzy ogłaszają coś, co budzi ich nieskrywany entuzjazm, czyli, że zniknęła granica między literaturą a nie-literaturą. Osobiście przyznam, że bliski jestem klasycznym ideałom myślenia i tego rodzaju zjawisko raczej mnie niepokoi niż cieszy. Różnego rodzaju koneksje między filozofią i literaturą istniały zawsze. Znamy przecież wielu wybitnych filozofów, którzy w swoich krajach do dziś uznawani są za najwybitniejszych stylistów rozmaitych języków, a niektórzy z nich zostali nawet laureatami literackiej Nagrody Nobla. Gdy mówię o współczesnym przejściu od filozofii do literatury, mam jednak na myśli coś innego. Warto zauważyć, że w XVII wieku filozofia była more geometrico, to znaczy wzorowała się na ścisłości nauk dedukcyjnych, następnie, w XIX wieku przeżywała fascynację biologią i uprawiana była – jak w przypadku Bergsona – more biologico, a dziś stała się more esthetico, jednak nie w sensie poszukiwania formy piękna, ale – właśnie – w sensie przejścia w dyskurs literacki. Dlaczego, w moim przekonaniu, tego rodzaju przejście jest dla filozofii niebezpieczne? Otóż dlatego, że ginie ów specyficzny przedmiot filozofii, to znaczy: nie odnosimy się już ani do wielkich dyskursów filozoficznych, które są odkrywane, ani do przedmiotu, który analizujemy, ani do tekstu, który interpretujemy, a odwołujemy się wyłącznie do własnych autoekspresji, czyli do subiektywnego sposobu odbioru świata, zresztą podobnie jak w sztuce. Chciałbym poruszyć sprawę – jak sądzę – kluczową, która w dyskusjach opublikowanych na łamach „Znaku” jest niemal nieobecna. Mam na myśli problem prawdy. Patrząc na filozofię z perspektywy dwudziestowiecznej wyraźnie widać, że ostatnim maksymalistycznym programem filozofii był program Husserla, który żywił nadzieję na stworzenie metody, a potem także fundamentu wszelkiego naukowego poznania – metody, która będzie mogła zrealizować postulat poznania maksymalistycznego, a zatem niepowątpiewalnego i apodyktycznego. Program fenomenologii – w gruncie rzeczy – upadł, zanim powstał. Dlaczego tak mówię? Dlatego, że pierwszy tom Badań logicznych został opublikowany w 1900 roku, a jeszcze pod koniec XIX wieku Charles Sanders Peirce – twórca pragmatyzmu obok Williama Jamesa – sformułował argumenty krytyczne przeciwko kartezjańskiej teorii poznania i, jak się okazuje, są to dokładnie te same argumenty, które później podnoszono przeciwko transcendentalnemu idealizmowi Husserla. Nasze poznanie nie może być pozajęzykowe, jak chciał Husserl, nie może abstrahować od przedrozumienia, czyli od tego, co wiemy wcześniej, a prawdy nie może osiągnąć samotny solipsystyczny podmiot – oto dokładnie te same argumenty, które hermeneutyka podejmuje przeciwko Husserlowi. Jakie są zatem dwie reakcje na upadek fenomenologii? Z jednej strony hermeneutyka, ale hermeneutyka klasyczna, to jest – na przykład – Gadamer i Ricoeur, którzy czerpią – jak mówi Ricoeur – z „Mistrzów podejrzeń”, czyli z Marksa, Nietzschego i Freuda argumenty przeciwko maksymalistycznej metodzie Husserla, ale zarazem radykalnie nie zgadzają się z Nietzschem w kwestii prawdy. W mało znanym tomie, w Polsce, niestety, nieprzetłumaczonym, rozmów z Gadamerem pt. Wiek filozofii – rozmowy te przeprowadził Ricardo Bottori, jeden z jego włoskich uczniów – Gadamer poświęca cały rozdział retoryce i odróżnia w nim retorykę od sofistyki. Wchodzi w spór z Nietzschem i powiada, że woli mocy należy przeciwstawić wolę prawdy. Gadamer bardzo wyraźnie przeciwstawia woli mocy wolę prawdy. Z jednej strony, Gadamer podziela z Nietzschem perspektywizm poznawczy – to jest pokłosie krytyki fenomenologii, to znaczy: nie możemy prawdy osiągnąć z transcendentalnego, absolutnego punktu widzenia, ponieważ nasze poznanie zawsze jest osadzone w języku, w kulturze, w naszym sposobie myślenia, a zatem jest perspektywiczne. Z drugiej jednak strony, zarówno Gadamer, jak i Ricoeur mówią, że nie możemy zrezygnować z prawdy jako idei regulatywnej, natomiast humanistyka powojenna, dekonstrukcyjno-poststrukturalistyczna przyjmując perspektywizm, odrzuca możliwość istnienia jakiejkolwiek prawdy także w sensie idei regulatywnej. A zatem, co się dzieje? Perspektywy gwałtownie się rozpadają, nie ma żadnego centrum. Ricoeur, w jednym z wywiadów, sformułował trafną – moim zdaniem – metaforę: gdyby porównać nasze badania i poszukiwania do kopania w ziemi, to z pozoru mogłoby się wydawać, że ktoś, kto kopie po drugiej stronie kuli ziemskiej, znajduje się na antypodach. Innymi słowy, wydaje się, że różnimy się pod każdym względem. Okazuje się jednak, że gdy kopiemy głębiej i głębiej, tym bardziej się schodzimy, tym bardziej zbiegają się nasze perspektywy. Pojęcie perspektywy wprowadził do filozofii Leibniz. Chcąc pokazać, jaka jest relacja między poszczególnymi monadami, a całością świata, posłużył się metaforą miasta i jego widoku. Każda monada – jak mówi Leibniz – jest widokiem na całość, a widok miasta jest tylko pewną perspektywą. Zasadnicza różnica w całym tym sporze polega jednak na tym, że Ci pierwsi – mówię tu, dla przykładu, o Gadamerze i Ricoeurze – zakładają, w sposób idealistyczny, że to miasto ma swoje centrum, a ci drudzy twierdzą przeciwnie. Gadamer w sporze z Derridą sformułował tę kwestię najdobitniej: czy prawdę odkrywamy, czy ją konstruujemy? Jedni mówią, że prawdę odkrywamy, inni zaś – jak choćby Stanley Fish – że ją konstruujemy. I tu w gruncie rzeczy zaczyna się cały spór. Dlaczego? Dlatego, że pojawia się problem kryteriów poznania humanistycznego. Gadamer powiada, że w stosunku do nauk ścisłych humanistyka znajduje się w dość niekomfortowej sytuacji, ponieważ nie dysponuje takimi kryteriami rozstrzygalności, jakimi dysponują nauki ścisłe. W…