Myślenie o kapłaństwie służebnym (sakramentalnym) powinno oznaczać głęboki namysł nad zadaniami księdza w Kościele i w świecie. Kończący się właśnie Rok Kapłański, ogłoszony przez papieża Benedykta XVI, stał się okazją do podjęcia wielu debat, z których większość dotyczyła jednakże problemów naszego (księżowskiego) życia, stylu jego przeżywania, psychologicznego profilu bycia księdzem etc. Sprawę na domiar złego skomplikowały coraz bardziej nagłaśniane przypadki przestępstw i nadużyć popełnianych przez księży. W tej sytuacji refleksja na temat przyszłości kapłaństwa została zepchnięta na dalszy plan, utonęła w morzu innych spraw i problemów. Trzeba jednak koniecznie do niej powrócić.
Owa refleksja nad kapłaństwem, której pilnie (jestem co do tego głęboko przekonany) potrzebuje Kościół, może przyjąć formę myślenia o dziele, do którego zostaje wezwany ksiądz – prezbiter. Wedle klasycznej zasady metafizycznej działanie postępuje za byciem (agere sequitur esse): prawda bycia (to, czym coś lub ktoś jest) odsłania się w działaniu. Prawda kapłańskiego bycia staje się więc jawna właśnie w kapłańskim dziele. Problem ten jest poważny: dotyczy nie tyle samego kapłaństwa, co w ogóle Kościoła. Misja prezbitera jest bowiem ściśle związana z misją Kościoła.
A co tak naprawdę jest misją Kościoła? Często odpowiedź na to pytanie bywa krótka: jest nią duszpasterstwo. Czym jednak jest duszpasterstwo? Pasieniem duszy? „Troską o duszę” czy może bardziej troską o całego człowieka i jego integralny wzrost w człowieczeństwie? A może jest ono jedynie przyzwyczajaniem do takich czy innych praktyk religijnych? Uroczyste zakończenie Roku Kapłańskiego wydaje mi się dobrą okazją do postawienia tych fundamentalnych kwestii, bez których nie można, moim zdaniem, zrozumieć ani Kościoła, ani księdza.
Jaki jest cel działania Boga?
Celem działania Kościoła nie może być nic innego jak tylko cel działania Boga. Ten zaś został doskonale wyrażony przez świętego Tomasza z Akwinu. Na początku moralnej części Sumy teologicznej myśliciel ten stwierdza:
Człowiek, jak mówi święty Jan Damasceński, został stworzony na obraz Boży, a to znaczy, że ma umysł, wolną wolę oraz przysługującą mu z natury zdolność panowania. Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu, oraz istotach, które wyszły z wszechmocy Bożej na skutek Jego woli, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka, pod tym kątem widzenia, że jest on źródłem swych czynów dzięki wolnej woli i zdolności panowania nad swoim postępowaniem (STh I-II, Wprowadzenie).
Po tym następują stwierdzenia zasadnicze: „Szczęście uchodzi za ostateczny cel życia ludzkiego”. Tak – zdaniem Akwinaty – widzi sprawę człowieka Bóg, który stworzył nas podobnymi do siebie (to znaczy: rozumnymi i wolnymi) abyśmy mogli uczestniczyć w Jego szczęściu i być po ludzku spełnionymi.
Oto wybuchowa mieszanka rozumności, wolności i szczęścia. Pojęcia te są dziś w dużej mierze wydziedziczone ze swego historycznie chrześcijańskiego podłoża. Tomasz z Akwinu dobitnie przypomina i nam, współczesnym, że celem ludzkiego życia, nadanym człowiekowi przez Boga u zarania stworzenia, jest bycie szczęśliwym. Ludzkie szczęście to Jego wynalazek. Bóg działa w człowieku tak, aby rzeczywiście mógł on dojść do szczęścia, mógł stać się szczęśliwy. Szczęście człowieka to zatem cel Boskiego działania w świecie. Zaś darami, którymi Bóg fundamentalnie, od początku, obdarza człowieka w celu realizowania owego celu, są rozum i wolność.
Mądrość Tomasza pochodzi z uważnego studium tradycji Kościoła wyrażonej w soteriologii Ojców. Ci zdawali sobie sprawę, że możliwość bycia szczęśliwym jest istotnie związana z wychowaniem do szczęścia. Prawdopodobnie dlatego właśnie pierwotne próby teologicznego opisania istoty zbawczych wydarzeń są ściśle powiązane z ideą Boskiej paidei. Zbawienie człowieka w dużej mierze polega na jego stopniowym wychowywaniu przez Boga. Historia święta, a w szczególny sposób historia samego Kościoła, to dzieje Boskiego wychowywania człowieka.
Widać tu wyraźne zapatrzenie się w ideały kultury greckiej z jej naciskiem położonym na pełne wykształcenie, wychowanie człowieka do wartości i do życia społecznego. Jak dowodzą Werner Jaeger i Pierre Hadot[1], kultura grecka z jej filozofią i teorią społeczną to wielki zamysł wychowawczego ćwiczenia ludzkiego ducha. Starożytni filozofowie stawiają sobie wyraźnie za cel wychowywanie. Kultura antyczna to kultura wychowania.
Pedagogiczny moment historii świętej zdaje się dobrze wpisywać w całość objawienia w jego międzytestamentalnej ciągłości. Ojcowie Kościoła doskonale o tym wiedzieli. Stąd źródeł starożytnej paidei chrześcijańskiej należy doszukiwać się nie tylko i nie pierwszorzędnie w greckiej paidei, ale raczej w biblijnej idei Boga wychowawcy. Prezentuje się On w historii świętej jako ojciec, który wychowuje dzieci, karci je, pociesza, wskazuje prawdę i zasady postępowania. Bóg wychowuje człowieka nade wszystko do zdolności szukania i słuchania. Uczy człowieka używania rozumu i wolności. Rozumny i wolny człowiek jest gotów na spotkanie z Bogiem; jest gotów na szczęście. W swej rozumności i wolności człowiek spotyka Boga wolnego i rozumnego. W Nim zaś napotyka początek, model i cel swojej własnej rozumnej wolności. Bóg to pierwszy wychowawca, prowadzący człowieka do szczęścia. Właśnie dlatego On sam nie tylko daje, ale i kształtuje ludzką rozumność i wolność.
Jak Kościół może uczestniczyć w Boskiej paidei? Co oznacza wychowywanie człowieka do rozumnej wolności? – oto pytania zasadnicze dla księdza zapatrzonego w Pana Boga, szczęśliwego wychowawcę ludzi szczęśliwych.
Wychowanie do otwartej rozumnościJednym z najpilniejszych zadań stojących dziś przed Kościołem jest odbudowanie więzi łączącej wiarę i rozum. Jesteśmy spadkobiercami oświeceniowej „teorii podejrzeń”, podług której rozum wyklucza wiarę, ta zaś walczy z rozumem. Pułapek takiego myślenia nie uniknęli nawet najwięksi spośród dwudziestowiecznych filozofów. Religia jako taka – i to co najmniej od dwustu lat – znajduje się w ogniu fundamentalnej krytyki ze strony racjonalności: jako źródło przednaukowego obrazu świata utożsamia się ją z czystą irracją, która pcha do przemocy. Nowożytność stworzyła bowiem i propaguje ideę racjonalności zamkniętej, pozytywistycznie redukującej prawdę i pewność do tego, co empiryczne i immanentne. Problem rozdzielenia rozumu i wiary daje o sobie znać także w duszpasterstwie, które żywi się często mitami mówiącymi o konieczności upraszczania skomplikowanych prawd bądź lekceważy zdobycze nauki. Naszym wielkim narodowym kłopotem duszpasterskim jest lansowanie „pobożności serca” z jednoczesną marginalizacją „pobożności myśli”. Uważa się niejednokrotnie, że duszpasterstwo winno kształtować nade wszystko serce i odwoływać się do uczucia. A że prawdy wiary są zbyt trudne, aby mogły być pojęte – dlatego nie ma co zbytnio wchodzić w intelektualne dywagacje. W ten sposób serce już od najwcześniejszych lat zostaje wypełnione wzniosłymi uczuciami, rozum zaś pozostaje niejako religijnie pusty. Kiedy młody człowiek wzrasta, tworzy sobie obraz świata coraz bardziej precyzyjny z punktu widzenia nauki. W tym samym czasie jego rozumienie wiary pozostaje często infantylne. Taki stan rzeczy może prowadzić zarówno do racjonalistycznego odrzucenia wiary, jak i do czystej postaci fideizmu. Duszpasterz napotyka obie te postawy: redukcjonistyczny racjonalizm i redukcjonistyczny fideizm. Właśnie dlatego bycie księdzem dzisiaj oznacza – bardziej niż kiedykolwiek – bycie człowiekiem dialogu wiary i rozumu. W sprawie relacji łączących wiarę i rozum ze strony Kościoła pojawiły się w ostatnich latach dwa ważne głosy, zdecydowanie odrzucające i fideizm, i racjonalizm. Myślę tu o encyklice Jana Pawła II Fides et ratio oraz o ratyzbońskim wykładzie Benedykta XVI. Teksty te – pomimo zawartych w nich fragmentów kontrowersyjnych – stanowią świetną „mapę drogową” dla duszpasterskiej działalności współczesnego Kościoła. Ich autorzy przypominają bowiem o wadze związku wiary i rozumu – i o tym, że nie może być mowy o zdrowej religijności tam, gdzie uśpiony jest rozum. Ten, kto kształci wiarę, musi więc również wychowywać rozum, ów „Boski zmysł” prowadzący człowieka do Boga[2]. Nie ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości, że kwestia wiary ma zasadnicze znaczenie dla kwestii rozumu. W epoce sceptycyzmu, „słabych racjonalności”, „słabego myślenia” i „słabych teologii” to właśnie wiara broni godności rozumu. I kiedy filozofia zaczyna wątpić w sensowność racjonalności, to Kościół przypomina i uczy o wartości ludzkiego rozumu. Ta…
