„Dawniej nie było nic »świeckiego«”. To pierwsza teza książki Johna Milbanka Theology and Social Theory. Praca rozpoczynająca się tym stwierdzeniem jest uznawana za początek pewnego rodzaju teologicznej wrażliwości, która przybrała miano radykalnej ortodoksji. Obecnie radykalna ortodoksja stała się prawdopodobnie najszerzej dyskutowanym i pobudzającym nurtem teologii anglosaskiej. Biorąc pod uwagę, że prace z tego nurtu często usiłują objąć szeroki zakres zagadnień i problemów, angażując zarówno klasyczną, jak i współczesną myśl w celu teologicznego odczytania znaków naszych czasów, stajemy wobec rozległej przestrzeni. Niniejsze wprowadzenie ma za zadanie przybliżyć podstawowy ogląd niektórych kluczowych tematów, zanim staniemy twarzą w twarz z samą radykalną ortodoksją.

Zamierzam tu wykorzystać wspomnianą tezę Milbanka jako mój własny punkt wyjścia. Co zatem oznacza twierdzenie, że kiedyś „nie było nic świeckiego”? Jak teologia, która ma się za radykalną i ortodoksyjną, rozwija intuicję zawartą w tym zdaniu?

Powstanie sekularyzmu

To, że żyjemy w zeświecczonym społeczeństwie – głównie (co, rzecz jasna, nie znaczy, że jedynie) w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej – często uznaje się za oczywiste. Przywykliśmy do dziennikarskich tekstów mówiących nam, że Europa wraz z nieustannym spadkiem regularnie praktykujących chrześcijan jest post-chrześcijańska, a Stany Zjednoczone, mimo posiadania najwyższego w świecie zachodnim wskaźnika religijności (także w wymiarze jej praktykowania), konstytucyjnie oddzielają politykę od religii. Społeczeństwo świeckie możemy rozumieć jako takie społeczeństwo, w którym publiczny wymiar polityki, biznesu i prawa nie ma żadnego odniesienia do Boga czy transcendencji. Resztki praktyk religijnych i powszechnej modlitwy, pozostałe w sferze publicznej, są jedynie dalekim echem dawno zapomnianego świata, w którym wiara w Boga oddziaływała na każdy aspekt ludzkiej egzystencji, tak publicznej, jak i prywatnej. Dziś wydaje się, że praktyki religijne ograniczają się do sfery prywatnej, w której jednostki mogą oddawać się własnym przekonaniom, póki poglądy te nie naruszają powszechnie bronionych praw innych ludzi. Jeśli rozumiemy zeświecczenie jako zamykanie religii i teologii w indywidualnej przestrzeni „osobistych przeświadczeń”, możemy także uznawać, że świeckość dotyczy przesunięcia akcentów i interpretacji na pozycje, z których możliwe jest udzielanie odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące natury i człowieczeństwa bez odesłania do Boga czy jakiejkolwiek transcendencji bądź celu.

W A Secular Age¹, pracy, która w wielu aspektach współgra z pismami nurtu radykalnej ortodoksji, kanadyjski filozof Charles Taylor proponuje jeszcze inny sposób rozumienia świeckości. Zgodnie z nim świeckość polega na przejściu od stanu, w którym wiara w Boga jest właściwie niepodważalną regułą kierującą ludzkim życiem, do sytuacji, gdzie wiara staje się zaledwie jedną spośród wielu równoważnych opcji. Staje się kolejnym „światopoglądem”. To zaś – wskazuje Taylor – sugeruje, że pomimo najwyższych wskaźników religijności Stany Zjednoczone są przykładem kraju zeświecczonego: religia przeistacza się w typowy produkt, którym na wolnym rynku kupczą rozliczni „handlarze” rozprowadzający swoje wizje Boga.

Większość uczestników debaty dotyczącej genezy i tożsamości sekularyzmu zgadza się, że nawet jeśli świeckość zapuściła korzenie już wieki temu, to jednak jest stosunkowo młodym zjawiskiem w historii naszego rozwoju intelektualnego, częścią narodzin nowożytności. W pełni średniowiecza, aż do piętnastowiecznego zwrotu, w prawie całej Europie wszystkie działania polityczne i społeczne były zogniskowane wokół chrześcijańskich świąt i postów, ziemia podzielona była na kościelne parafie postrzegane przede wszystkim jako wspólnoty modlitwy, natomiast władca sprawował rządy z boskiego nadania. Panowało powszechne przekonanie, że społeczeństwo jest uformowane tak w ciele, jak i przez ciało Chrystusa – Kościół. Naturę i środowisko ludzkie rozumiano jako istotnie związane ze sobą – jako stworzenia stojące w obliczu Boga. W praktyce było to dalekie od utopii – świat oczywiście uległ upadkowi, lecz społeczeństwo opierało się na wierze, że przemoc i cierpienie nie są naturalnymi stanami człowieka (co mieli później sugerować nowożytni teoretycy polityki), lecz zakłóceniami ładu. Wierzyło ono, że wspólnego pokoju oraz rozwoju należy szukać w nadziei i uczestnictwie w „społeczności Bożej”.

Historycy, socjologowie, antropolodzy, filozofowie i teolodzy przedstawili rozliczne wyjaśnienia zaskakującego przeskoku z tak zwanego średniowiecznego konsensu do współczesnego, zlaicyzowanego świata. Jedna z najpopularniejszych interpretacji głosi, że schyłek średniowiecznej zgody i nadejście świeckiej nowożytności wiążą się z powstaniem nauk przyrodniczych w XVI i XVII wieku. Aby właściwie zrozumieć wpływ nauk ścisłych na rozwój nowożytności, musimy powrócić do średniowiecznego Zachodu i oddziaływania nań starożytnego filozofa Arystotelesa.

Od wprowadzenia jego pism w krąg łacińskiego Zachodu w późnym XII i XIII wieku (dzięki islamskim filozofom z północnej Hiszpanii) myśl Arystotelesa stopniowo zdobyła dominujące znaczenie w Europie. Jego dzieła utworzyły podstawę dla programów nauczania nowo powstających uniwersytetów, a filozofia naturalna, przetworzona przez teologię chrześcijańską, wywarła znaczny wpływ na sposób myślenia ówczesnych ludzi o relacjach z innymi oraz ich miejscu w rzeczywistości stworzenia. Jest rzeczą kluczową, że podczas gdy Arystoteles bronił obserwacji przyrody w celu opisu jej działania, nie obstawał za tym, co dziś nazywamy nauką eksperymentalną. Eksperymenty nie pociągają prostego oglądu przyrody; zakładają izolację, kontrolę procesów naturalnych i manipulowanie nimi, tak aby mierzyć ich wyniki. Przeprowadzanie eksperymentów umożliwiło filozofom przyrody, takim jak Galileusz, przewidywanie, a zatem i dokładniejsze przekształcanie samorzutnych, naturalnych procesów. Wraz z rozwojem matematyki w XVII wieku pierwsi naukowcy, jak Newton, otrzymali narzędzia do odkrywania przypuszczalnych faktów dotyczących przyrody.

Wskazuje to na charakterystyczną cechę współczesnego sposobu pojmowania ludzkiej wiedzy, jaką jest nieustający postęp motywowany nowymi odkryciami. Dawny świat filozofii przyrody, chrześcijaństwa, Biblii i teologii uległ rozproszeniu odsłaniającemu bardziej neutralny światopogląd: bezstronny, obiektywny i rzeczowy. Podczas gdy rozum w oczywisty sposób znajdował swe miejsce we wcześniejszej filozofii jako uczestnictwo w Logosie, Boskim Rozumie zapośredniczonym w tradycji i praktyce społecznej, nowe pojęcie rozumu miało zdominować okres oświecenia. Nowa racjonalność nie była skonkretyzowana wobec żadnej tradycji czy problemu, lecz wspólna dla wszystkich ludzi, dla każdej epoki. Rozum miał być kompletnie beznamiętny, uniezależniony od jakichkolwiek kulturowych czy historycznych uwarunkowań.

Zatem narodziny sekularyzmu pojmowane są jako równoczesne wycofanie religii i teologii. Czasami proces ten bywa określany mianem „desakralizacji”. Znaczy to tyle, że zapytywanie o pierwszą przyczynę i ostateczny cel człowieczeństwa czy stworzenia ustępuje miejsca zagadnieniom dotyczącym bardziej bezpośrednich i bliższych działań oraz funkcji ludzkiego bytu i natury. Pytania o fakty przyrody oderwano od pytań dotyczących wartości czycelu.

Powyższa wizja przemiany świata średniowiecznego konsensu w nowożytną świeckość narzuca się w tak mocny sposób, że często bierzemy ją za oczywistą. W tej wizji sekularyzacja stanowi prosty rezultat odrzucania odłamków przesądu, rytuału i tradycji, które – jak sądzimy – panowały w średniowiecznej Europie, tak aby otworzyć nowe możliwości kierowane przy pomocy „neutralnej ręki” rozumu, a najbardziej dosadnie wyrażane w naukach przyrodniczych. Nadejście świeckości jest więc postrzegane jako naturalny efekt koniecznego postępu ludzkiej wiedzy i myślenia.

John Milbank, twierdząc, że „dawniej nie było nic świeckiego”, najwyraźniej odrzuca pogląd o wyłanianiu się świeckości z ruin średniowiecznego konsensu. Argumentuje, że sekularyzacja nie jest jedynie tym, co pozostaje, gdy odrzucimy religię i teologię. Świeckość nie jest neutralnym, beznamiętnym czy obiektywnym spojrzeniem na samych siebie oraz na świat. Ona musi dopiero powstać jako pozytywna ideologia. Idea świeckości ma swoje własne założenia i uprzedzenia dotyczące ludzkiej społeczności i natury, które w żadnej mierze nie są bardziej obiektywne bądź lepiej uzasadnione od wizji starożytnych i średniowiecznych filozofów czy teologów.

Świeckość rozumiana jako niezależna dziedzina musiała być ustanowiona lub przedstawiona zarówno w teorii, jak i w praktyce. Jej ufundowania nie da się uchwycić przy pomocy samych  negatywnych określeń takich jak desakralizacja. Przyjęta wiedza socjologiczna ma za zadanie interpretować chrześcijaństwo samo w sobie jako czynnik sakralizacji, jednakże teza ta jest ściśle związana z jednostronną negatywnością idei desakralizacji; metaforą usuwania zbędnego naddatku, tak by zostawić resztę tego, co ludzkie, naturalne i samowystarczalne².

Decydującym punktem rozważań Milbanka jest stwierdzenie, że sekularyzacja nie polega tylko na zredukowaniu teologicznego konsensu w celu odsłonięcia neutralnego terytorium, na którym wszyscy stajemy się równymi graczami, lecz raczej na zamianie pewnego konkretnego przedstawienia Boga i stworzenia na zupełnie inną wizję, także stawiającą tezy natury teologicznej. Problem polega na tym, że ta „pseudoteologia” czy „kryptoteologia” jest kiepską teologią. Sekularyzm to, całkiem dosłownie, chrześcijańska herezja – ideologiczne zniekształcenie teologii.

Przemoc i różnica

Mamy zatem zupełnie inny obraz. Pustkę wytworzoną przez zamknięcie Boga w ramach ludzkiego społeczeństwa i samowiedzy w epoce zwanej nowożytnością czy oświeceniem coś musi wypełnić – coś musi stać się nową, zamaskowaną teologią. Inaczej mówiąc: musi pojawić się jakaś transcendentna zasada lub istotna narracyjna rama pojęciowa mająca pomóc w rozumieniu naturalnych i kulturowych procesów; schemat, który zastąpi średniowieczną ideę konsensu. Milbank wskazuje tu na moc jako pryncypium porządkujące w myśli nowożytnej. Siły przyrody i siły społeczeństwa – nieważne, czy w perspektywie zwolenników Newtona, Darwina, Nietzschego, Marksa bądź kapitalistów – są teraz rozumiane jako konkurujące ze sobą prawa do mocy lub sposoby jej wyrażenia. Tak jak Bóg pozostawał szczątkowo obecny w nowożytnych dyskursach XVII, XVIII i XIX wieku, tak naraz stał się jednym z wielu czynników mocy. Wprawdzie obdarzonym na nowo pojętą mocą absolutną (potentia absoluta), którą mógłby skierować zgodnie ze swoją wolą jako oparcie dla mocy powszedniej (potentia ordinata), tej przeznaczonej na użytek codzienny.

Jednakże odniesienie do mocy to tylko część problemu. Jasne jest, że zagadnienie siły politycznej czy kosmicznej zajmowało także dawną myśl przednowożytną. Mimo to Milbank widzi w świeckiej nowożytności istotną zmianę, jaką jest kontekst, w którym zaczynają być formułowane kolejne teorie mocy. Podczas gdy chrześcijańskie teologiczne rozumienie stworzenia pojmowało pokój jako wymiar „ontologicznie podstawowy” w wyrażaniu odwiecznej pokojowej różnicy zachodzącej w Trójcy Świętej, teraz społeczeństwo i natura zaczęły być postrzegane jako te, które należy definiować poprzez istotową przemoc. Przemoc, którą winno się kontrolować i powstrzymywać za pomocą siły. Stworzenie zaczyna być postrzegane jako źródłowo oparte na przemocy.

Chrześcijaństwo nie zna czegoś takiego jak źródłowa przemoc. Rozumie absolut nie jako chaos, lecz harmonijny spokój, daleki od zniewalającej mocy totalizującego rozumu. Pokój nie polega na sprowadzaniu wszystkiego do identyczności. To raczej wspólnota harmonijnych różnic. W odróżnieniu od niego przemoc jest zawsze zewnętrzną ingerencją w możliwy nieskończony porządek (dla Boga będący aktualnym)³.

Świat doby średniowiecza z pewnością wiedział dużo o przemocy i konflikcie, lecz za św. Augustynem z Hippony były one uznawane za zakłócenia w stworzonym porządku, gdzie ontologicznie pierwotną zasadą jest pokój. Właściwie skonstruowane społeczeństwo odzwierciedlało ów porządek. Przeciwnie w myśli nowożytnej: przemoc i konflikt stanowią podstawowe cechy społeczeństwa i natury, które powstrzymujemy przez rywalizację sił i likwidację różnic. Bóg staje się po prostu kolejnym, choć bardzo wpływowym, czynnikiem mocy w procesie powszechnej pacyfikacji.

Ważnym pojęciem, które wyłania się z powyższego cytatu z pracy Johna Milbanka, jest „różnica”. Wyraźnie ujawnia ono neoplatońskie rozumienie porządku Kościoła, społeczeństwa i kosmosu, które silnie wpłynęło na diagnozę radykalnej ortodoksji dotyczącą charakteru nowoczesności. Autorzy przednowożytni, pozostający pod wpływem tradycji neoplatońskiej, postrzegali kosmos, Kościół i społeczeństwo jako hierarchiczne harmonie różnych natur, zdolności, charakterów, woli, pragnień etc. Najbardziej inspirujący wyraz nurtu neoplatońskiego odnajdujemy w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity: w Hierarchii niebiańskiej i Hierarchii kościelnej⁴. Z kolei dla Mikołaja z Kuzy, prawdopodobnie ostatniego średniowiecznego reprezentanta chrześcijańskiego neoplatonizmu, hierarchia odgrywała kluczową rolę, ponieważ ucieleśniała różnice zachodzące pomiędzy zdolnościami, uposażeniem, charakterami itp., które powinny budować każde ciało, złożone z wielu wzajemnie warunkujących się części – czy to w Chrystusie (por. Rz 12, 5 i 1 Kor 12, 12–27), czy też ciało społeczne i polityczne lub wręcz całą kosmiczną hierarchię. Indywiduum odnajdywało swoje miejsce, funkcję i tożsamość poprzez wpisanie w układ społeczny i kościelny tak, iż zachowywało wolność jako szczególna osoba na planie większej całości. Tożsamość osobowa była rozumiana raczej jako dar niż wymysł zindywidualizowanej woli. Podobny schemat występował w strukturze kosmicznej. Każda z powyższych hierarchicznych jedności była zdecydowanie czymś więcej niż sumą swych elementów, równie realną jak one.

Tożsamość pojedynczych członków hierarchii ustalała się w relacji wyróżnionego elementu do wszystkich pozostałych. Ciało niebieskie postrzegano jako całość, prawdziwe uni-versum, w miejsce prostego zbioru konkretnych przedmiotów.

Każda zgodność opiera się na różnicach. Im mniej jest przeciwieństw między różnicami, tym większa zgodność i tym dłuższe życie. Dlatego też tam jest życie wieczne, gdzie nie ma żadnego przeciwieństwa (to jest: gdzie panuje odwieczny spokój). Na tej zasadzie możesz dostrzec podstawowe zasady Świętej Trójcy i Jedności. Bo jest jedność w trójcy i trójca w jedności i nie ma żadnego przeciwieństwa między nimi. Gdyż czymkolwiek jest Ojciec, tym także są Syn i Duch Święty⁵.

Co więcej, nie należy rozumieć hierarchii kościelnej, społecznej czy kosmicznej jako stosunku „góra–dół”, gdzie to, co na szczycie, jest oddalone od tego, co na spodzie. Mikołaj z Kuzy postrzegał Boga jako równomiernie obecnego w każdym punkcie szeregu: „Gdyż jeden Bóg jest wszystkimi rzeczami we wszystkich rzeczach”⁶. Mamy skłonność do myślenia o hierarchii jako koniecznie autorytarnej, dostrzegania w niej ucieleśnienia nierówności. Tymczasem dla myśliciela pokroju Kuzańczyka była tylko jedna fundamentalna i nieredukowalna różnica zachodząca w hierarchii, mianowicie ta pomiędzy Bogiem i stworzeniem. Niezależnie od tego, w jak dużym stopniu wszelkie porządki kosmiczne, społeczne czy kościelne mogłyby być podzielone, autorytarne i zróżnicowane, wszystkie jednoczy bycie stworzeniami boskiego aktu. Ludzkość, wyjątkowa w stworzeniu jako imago Dei, cieszy się wspólnotową równością w obliczu Boga. Kuzańczyk twierdzi wręcz, że im bardziej złożony układ, tym więcej zawiera w sobie odniesień do mocy. Odrębne części ciała politycznego, kościelnego czy kosmicznego wzajemnie się równoważą, nadając miarę równości. Im prostsza i bardziej „płaska” hierarchia, tym silniej ujawnia się możliwość kumulowania i degradacji mocy na konkretnym stopniu struktury.

W epoce nowożytnej różnica zaczyna być rozumiana jako skrywająca konflikt, a nie korzenie wzajemnie wzmacniającej się harmonijnej jedności. Różnica bywa pojmowana jako napęd do waśni, przyczyna zazdrości, resentymentu i niezgody. Prowadzi to do tego, co czasem określa się jako „zrównującą” tendencję współczesności, ściśle rzecz biorąc: pragnienie zerwania ze zróżnicowaniem na rzecz homogeniczności i uniformizacji. Metafora „zrównywania” jest w mocnym kontraście do stopniowalnej i zróżnicowanej wizji Kościoła, społeczeństwa i kosmosu, która przeważała w starożytnym i średniowiecznym konsensusie.

Przykładem nowożytnej tendencji „zrównywania”, obecnym we współczesnej polityce kapitalistycznej, jest skrajny indywidualizm, który nie widzi w społeczeństwie niczego więcej ponad sztuczny konstrukt lub funkcjonalny i przypadkowy zbiór jednostek. Wielu wiąże powyższą wizję społeczeństwa z narodzinami nominalizmu w XIV- i XV-wiecznej filozofii i naukach politycznych. Znajdujemy tam dalekie źródło tendencji indywidualizujących, zarzucanych dzisiejszej kulturze. Nominalizm jest koncepcją, w której uniwersalia (jak na przykład „społeczeństwo”) nie są prawdziwymi bytami, lecz zaledwie nazwami zbiorów indywiduów. Nominalizm sugeruje, że nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo; istnieją tylko jednostki, którym zdarza się wiązać w pewien przypadkowy sposób, niezwiązany istotnie z ich naturą i tożsamością. Jednostki, kierowane przez odmienne namiętności, potrzeby, zdolności i gusta, dążąc do zaspokojenia własnego interesu, w żaden konieczny sposób niezwiązanego z interesem wspólnym (ponieważ coś takiego jak społeczeństwo nie istnieje realnie), są zawsze podmiotem przemocy i konfliktu, gdyż ich egoistyczne potrzeby stają ze sobą w sprzeczności. Zgodnie z powyższym „społeczeństwo” musi zostać wyprodukowane, co widać – jak pisze William Cavanaugh – w narodzinach państw narodowych wczesnej nowożytności. Rodzą się umowy społeczne, gdy jednostki składają środki przemocy i przymusu (takie jak wojsko, ochrona prawna, policja) na ręce naczelnej władzy państwowej czy monarchy w zamian za gwarancję bezpieczeństwa i praw osobowych. Władza państwowa działa w absolutnym minimum, jedynie jako środek rozwiązywania konfliktów uderzających w to, co najbardziej istotne dla ludzkiej tożsamości, mianowicie jednostkowość.

Tendencja do widzenia w „różnicy” źródła przemocy, a nie wspólnotowego pokoju, może być dostrzeżona także w programie nauki wczesnonowożytnej. Jeśli rozum faktycznie wyrastał ponad zapośredniczenie historii, kultury i inne okoliczności, a dostęp doń był bezpośredni, to z zasady próby dotarcia do prawdy, włączając w to prawdy przyrodnicze, winny być bardziej jednoznaczne i jednolite. Dlatego też nowożytną naukę interesują w pierwszym rzędzie prawdy kontestowalne (oczywistości winny być niepodważalne), zarazem jednak dąży ona usilnie do tworzenia praktyk społecznych mających minimalizować potencjalne źródła niezgody lub przynajmniej radzić sobie z wypadkami już zaistniałego konfliktu. Krótko biorąc: jeśli to, co przyjmujemy za „rozum” lub „prawdę”, nie zależy od czyjejś indywidualnej perspektywy, okoliczności, podłoża lub historii, lecz pozostaje kwestią obiektywną i beznamiętnie obojętną, nie ma miejsca dla pojawienia się niezgody. Izaak Newton, David Hume i inni wielcy myśliciele brytyjskiego oświecenia wykazywali notoryczną niechęć wobec wszelkiej różnicy zdań. Kultura „poprawności” pojawiła się w formie praktycznego kodeksu dla badania zagadnień dotyczących faktów naukowych, zaprojektowanego tak, by zminimalizować efekty „różnicy”. W rezultacie powstał nurt intelektualny, który pozyskiwał swoich członków spośród osób mających odpowiednie pochodzenie społeczne, wykształcenie i przekonania. Stephen Shapin i Simon Schaffer, pisząc o kontrowersjach pomiędzy XVII-wiecznym filozofem i teoretykiem polityki Thomasem Hobbesem a filozofem przyrody Robertem Boylem, zaznaczyli, że: „Opanowana różnica zdań w moralnej społeczności eksperymentalistów była bezpieczna. Niekontrolowane podziały i wojny domowe pochodziły skądinąd”⁷.

Thomas Hobbes jest prawdopodobnie najlepszym przykładem teoretyka polityki, który postrzega okrutny konflikt jako wypływający ze zróżnicowanego ciała społecznego. W jego dziele Lewiatan, opublikowanym w 1651 roku, wyraźnie widać, że Hobbesa uderza przyrodzony stan konfliktu i egoizm, panujące między jednostkami. Nazywa to „stanem naturalnym”. I nie chodzi mu o to, że z natury jesteśmy chciwi i nie posiadamy ani krzty altruizmu. Wskazuje on raczej, że tam, gdzie nie istnieje instytucja władzy, nie ma żadnego powodu, aby człowiek działał w jakikolwiek inny sposób, aniżeli chroniąc własny interes, najczęściej z użyciem przemocy. Jak zatem możemy uniknąć konfliktowego „stanu natury”? Hobbes argumentuje, że jedyną racjonalną strategią jest ustanowienie zgody społecznej, w której prawo (sądy) i przemoc (siły zbrojne) są przekazane naczelnej, niezawisłej władzy – królowi lub rządowi. Najwyższy autorytet zobowiązuje się zachowywać pokój z użyciem środków takich jak prawo. Relacje społeczne zostają zapośredniczone w polityce, prawie i ekonomii, umożliwionym dzięki umowie z centralną, niezależną władzą. Religia staje się tu sprawą ściśle prywatną, Kościół zaś – częścią państwa i przedmiotem regulatywnej i sądowniczej mocy suwerena. Lewiatan pożera Kościół.

Czy to w sferze teologicznej, politycznej czy też nauk przyrodniczych, nowożytność postrzega „różnicę” jako zagrożenie społeczne. Zwiastuje ona przemoc i konflikt, stąd rodzi się potrzeba jej niwelowania. Milbank zestawia ten nowożytny sprzeciw wobec różnicy z teologicznym rozumieniem stworzenia, opartego na najwyższej i pokojowej harmonii, będącej różnicą samą w sobie, a dokładnie tą zachodzącą w Trójcy Świętej. Widzimy w niej nieskończoną i odwieczną różnicę, która ze względu na bycie różnicą, jest także harmonijną jednością (bardziej niż tworem monadycznym). Stworzenie, będąc efektem odwiecznej współbrzmiącej jedności, przedstawia (choć nie w pełni i przez analogię) jedność-w-zróżnicowaniu. Ostrze krytyki nowożytności obecnej w pracach Milbanka kieruje się we współczesne formy myśli społecznej, które widzą w spłaszczeniu różnicy i narzuceniu pokoju nominalistyczną jednolitość. Różnica to dla stworzenia fundament ontologiczny i cecha harmonijnego dobra. Jest szczególnie widoczna w dostrzegalnej rzeczywistości zróżnicowanego ciała Kościoła, mieszanki harmonijnych darów, tworzącej całość tak realną, jak jej poszczególne składniki.

Przyznając pokojowi, a nie przemocy, pierwszeństwo ontologiczne, Milbank i inni autorzy z nurtu radykalnej ortodoksji próbują ponownie zaakcentować znaczenie starożytnej doktryny stworzenia, dzielonej tak z tradycją żydowską, jak z islamem. Opiera się ona na dwóch tezach: po pierwsze, że Bóg stwarza ex nihilo, po drugie zaś, że zło nie ma pozytywnego ufundowania w bycie, lecz jest brakiem dobra. Dlaczego jest to istotne?

Platon w Timajosie przedstawia mit powstania świata, zgodnie z którym demiurg porządkuje zastany chaos na wzór odwiecznych idei. Spadkobierca Platona, Arystoteles, twierdził, że kosmos istnieje wiecznie. Opierając się na pragnieniu ostatecznego dobra, wydobywa z chaosu porządek. Starożytna grecka kosmologia, mimo znaczącego wpływu na późniejszą chrześcijańską doktrynę stworzenia, różniła się od niej, a także od koncepcji żydowskich i islamskich, w kluczowym punkcie – mianowicie w boskim akcie stwórczym. Bóg stwarza z niczego, nie musi porządkować preegzystującego chaosu. Boskość nie upomina się o żadną fundamentalną rację do władzy czy woli. Inaczej niż w naszych aktach „twórczych” Bóg nie zależy od jakiejkolwiek istniejącej przed Nim materii, gdyż wobec boskiej kreacji nie ma żadnego „przed” i „po”. To sam Bóg stwarza czas. Akt stworzenia jest czystą donacją, darem wyrażającym nieskończoną łaskę. Nie jest brutalnym aktem wprowadzania nowego prawa do zastanego chaosu, lecz aktem czystej pokojowej donacji. W tradycji teologicznej teza o stworzeniu z niczego jest rozwijana przede wszystkim jako doktryna Boga: stworzenie to wyraz Bożej suwerenności, pokojowej wolności. W chrześcijaństwie odmienność zachodząca pomiędzy Bogiem a stworzeniem wyraża różnicę leżącą w samym sercu bycia, mianowicie w Trójcy.

Paralelą wobec doktryny creatio ex nihilo jest ściśle platońska i augustyńska koncepcja ontologicznego prymatu dobra. Zło nie ma własnej, realnej bytowości. To jedynie brak dobra, podobnie jak ciemność jest brakiem światła. Św. Augustyn odrzuca gnostycko-manichejską kosmologię opartą na zmaganiu dwóch równosilnych zasad – dobra i zła. Odrzuca więc wszelki dualizm dobra i zła. Należy jednak podkreślić, że nie jest to pogląd tłumaczący nasz sposób doświadczania zła. Doświadczamy go bowiem jako czegoś rzeczywistego. Mowa tu raczej o metafizycznym punkcie widzenia, który każe nam zakładać, że zanim może zaistnieć zło, musi być jakieś dobro. Mówiąc kolokwialnie, zło pasożytuje na dobru; jest niedoborem, brakiem dobra i z tego powodu nie może być samo w sobie czymś niezależnym.

Radykalna ortodoksja twierdzi, że neoplatońsko-augustyńską doktrynę prymatu dobra zastępuje w czasach nowożytnych wizja, w której zło i przemoc są w pewien sposób uprzednie. Zło zostaje zreifikowane; zmienia się w cośobok dobra. Biorąc pod uwagę, że stanowisko to było obecne już w starożytności, w postaci manicheizmu odrzuconego przez św. Augustyna, widzimy, że nowożytność i sekularyzm nie są tak bardzo nowe, jak mogłoby się wydawać. Ówczesny Kościół był w stanie przemóc tendencję do myślenia o złu jako o bycie, był w stanie odrzucić akceptację dualizmu dobra i zła. Rodzi się pytanie: co sprawiło, że współczesne rozumienie stworzenia oraz miejsca, które w nim zajmujemy, ogniskuje się na przemocy i sile, obecnych w pseudoteologiach? Dla radykalnej ortodoksji przyczyna owejrewolucji ma charakter teologiczny. Jest to zmiana w doktrynie Boga.

Natrafiamy tu na jedno z najważniejszych pytań stawianych przez radykalną ortodoksję. Co pozwoliło na zepchnięcie Boga „do narożnika”, zastąpienie Go kompletnie różnymi, pseudoteologicznymi pojęciami ludzkiego społeczeństwa i natury? Co zmieniło się w naszym pojmowaniu Boga, tak że mógł On zostać zmarginalizowany w teorii i w praktyce? Autorzy nurtu radykalnej ortodoksji, wraz z wieloma innymi dwudziestowiecznymi teologami i filozofami, twierdzą, że to zmiany teologiczne, obecne w myśli późnego średniowiecza, przygotowały drogę dla mającego nadejść pochodu świeckości. Aby pojąć, jak do tego doszło, musimy zbadać rozumienie Boga popularne w pewnym czasie przed narodzinami „świeckości”. To niełatwe zadanie, lecz może ono przybliżyć nam dwie kluczowe idee radykalnej ortodoksji: analogię i partycypację. Mam zamiar przesunąć środek ciężkości z szerokiego i ogólnego opisu argumentu Milbanka na bardziej szczegółowe badanie pism średniowiecznego teologa, który bardziej niż inni wpłynął na radykalną ortodoksję, a mianowicie: św. Tomasza z Akwinu. W pierwszej kolejności zatem przyjrzymy się temu, co Akwinata ma do powiedzenia na temat naszego sposobu mówienia o Bogu, a następnie rozważymy to, jak rozumiemy relację stworzenia do Boga. Uwidoczni to naszą hipotezę zwrotu w doktrynie Boga – zwrotu, który przygotował narodziny sekularyzmu.

Analogia i partycypacja

To, że potrafimy mówić o Bogu, nie jest wcale tak oczywiste, jak mogłoby się wydawać. Słowa, którymi się posługujemy, dotyczą bytów skończonych. Stosowanie ich w odniesieniu do boskiej nieskończoności z pewnością wykraczałoby poza obejmowany przez nie zakres. Orzekanie o Bogu musi być pustosłowiem, skoro Bóg nieskończenie przekracza każdą myśl czy pojęcie. Ale przecież mówimy o Nim – czy to w salach uniwersytetów, czy w liturgii Kościoła. Spostrzeżenie, że nie jesteśmy w stanie mówić o Bogu, a jednak to robimy, otwiera rozważania św. Tomasza dotyczące języka teologicznego i nazywania Boga, zawarte w pierwszych partiach Summy teologicznej. Akwinata nie proponuje tam żadnej konkretnej teorii, którą moglibyśmy wykorzystywać w celu orzekania o Bogu. Rozpoczyna raczej pewnymi komentarzami dotyczącymi tego, jak radzimy sobie z mówieniem o Bogu w modlitwie i praktykach religijnych. W tym kontekście istotna jest obserwacja, którą św. Tomasz uznaje za pierwszorzędną dla swoich własnych rozważań nad językiem teologii. Jakkolwiek mówimy o Bogu, musimy do tego używać słów zwykle powiązanych z bytami skończonymi. Upoważnia nas do tego zasada, którą Akwinata czerpie z neoplatonizmu, głosząca, że skutek odzwierciedla przyczynę. Pomyślmy zatem o relacji przyczynowo-skutkowej, powiedzmy: o garncarzu lepiącym garnek. Czy św. Tomasz ma na myśli to, że garnki wyglądają tak jak garncarze? Oczywiście, że nie. Chce on powiedzieć tylko tyle, że każdy skutek wyraża pewną cechę przyczyny. Na przykład ów garnek przedstawia zdolność garncarza, jego cel, wizję i kreatywność. W podobny sposób stworzenie, będąc skutkiem boskiego aktu, oddaje coś z charakteru Stwórcy – jakkolwiek czyni to nieudolnie i niedoskonale. To właśnie jest fundament dla orzekania o Bogu z perspektywy bytów stworzonych. Akwinata pragnie podkreślić, że gdy mówimy o Bogu, używamy słów, którymi w bardziej czytelny sposób odnosimy się do stworzeń. Wiemy, co znaczy powiedzieć o psie czy przepisie, że jest „dobry”. Nie wynika z tego jednak, że możemy zdefiniować boską dobroć. Dobroć Boga jest nieskończona i działa w zupełnie innym porządku. Aby więc zidentyfikować, co mamy na myśli, mówiąc o „dobrym psie” czy „dobrym przepisie”, musimy wiedzieć, jakimi rodzajami przedmiotów są pies lub przepis, ponieważ egzemplifikują one dobroć na różne sposoby, zgodnie ze swoimi naturami. Jednakże nie wiemy, czym jest Bóg. Nie jest On po prostu kolejnym przedmiotem wśród wielu innych, przedmiotem dającym się wpisać w określony gatunek i rodzaj. Niemniej – ponieważ jest On przyczyną sprawczą stworzenia – w tym ostatnim z pewnością musi dać się odnaleźć coś z jego boskiego pochodzenia. Jeden z najbardziej powszechnych sposobów orzekania o Bogu stanowi metafora. Biblia jest pełna przenośni, na przykład: „Bóg mój opoką moją”. Metafory możemy traktować na wiele różnych sposobów, lecz należy zauważyć, że najczęściej są one w dosłownym sensie fałszywe (Bóg literalnie nie jest przecież opoką). Pomimo to przenośnie z pewnością radzą sobie ze znaczeniami, które sprawiałyby kłopot w mowie dosłownej. Język metafory,…