Zanim zacznę, pragnę bardzo podziękować za zaproszenie1. Ksiądz Józef Tischner należy do tych osób, które darzę szczególnym podziwem. Spotykaliśmy się w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu i w Castel Gandolfo – zawsze byłem pod wrażeniem jego otwartości i wyczulenia na teraźniejszość. Mógłbym powiedzieć, że moja książka – A Secular Age2(„Wiek świecki”) – została napisana w duchu księdza Tischnera.
Chciałbym dziś dać zarys argumentacji tej książki, pokazać język, jakim mówimy o naszej świeckiej epoce. Rzecz jasna, pisząc tę pracę, myślałem głównie – a z początku wyłącznie – o tej części świata, którą nazywamy Zachodem. Nie sądzę bowiem, byśmy potrafili mówić o sekularyzacji w skali całego świata. W innych społeczeństwach – w Indiach, Chinach, Japonii czy Zachodnim Timorze – zjawiska analogiczne do tego, co uważamy za sekularyzację, wyglądają zupełnie inaczej i wymagają innych pojęć. Dlatego skupiłem się na analizie jednej tylko cywilizacji – naszej własnej, świata chrześcijańskiego. Na tej podstawie można szukać analogii czy zbieżności z innymi cywilizacjami, ale jeśli ktokolwiek uważałby, że – mówiąc o naszej sekularyzacji – opisuje całość tego zjawiska, będzie mówił od rzeczy. Oczywiście, i ja mogę mówić od rzeczy, gdyż nie jestem w stanie objąć całości tego, co jest przedmiotem analizy. Społeczeństwo, które znam najlepiej, to anglosaska i frankofońska Kanada, wiem też co nieco o historii Niemiec, ale nigdy nie powiedziałbym, że orientuję się na przykład w sytuacji Polski. Dlatego proszę mi wybaczyć, jeśli historia, którą chcę opowiedzieć, niekoniecznie będzie pasować do tego przypadku.
A zatem, co mamy na myśli, kiedy mówimy: „wiek świecki”? Co znaczy „świecki” (chodzi mi o „świeckość”, a nie o „sekularyzację”)? Przygotowując się do pisania książki, znalazłem dwa główne znaczenia tego terminu. Pierwsze z nich opisuje rezultat procesu, na skutek którego wiele zjawisk społecznych – na przykład życie gospodarcze czy polityczne, które były wcześniej splecione z życiem religijnym – pojmuje się w oderwaniu od religii. Na przykład gildie miały swoje kaplice, święta, przedsięwzięcia dobroczynne. Wiara katolicka była tam spleciona z wypełnianiem roli społecznej. Wszelako w epoce nowożytnej, na Zachodzie, doszło do rozwiązania tego splotu. Działania, które wcześniej pojmowano w kontekście religijnym, zaczęły się jawić jako osobne, zaczęły funkcjonować na własny rachunek. Oczywiście polityczną konsekwencją tego stanu rzeczy jest państwo świeckie, neutralne, gdzie życie publiczne odrywa się od religii.
Drugie znaczenie odnosi się do historii upadku religii, uwiądu wiary, zaniku praktyk religijnych. Rzecz jasna, nie ma tu koniecznego związku – bardzo często istotny zanik praktyk religijnych nie musi wcale oznaczać uwiądu wiary. Ale nie ma też koniecznego związku między obydwoma wskazanymi wyżej znaczeniami „świeckości”. To znaczy: społeczeństwa „świeckie”, w których państwo i Kościół zostały rozdzielone, wcale nie muszą tracić wiary czy odwracać się od praktyk religijnych. Są też społeczeństwa (na przykład skandynawskie), gdzie funkcjonuje oficjalny Kościół – Kościół luterański – a doszło tam do zaniku praktyk religijnych i uwiądu wiary. Mamy więc do czynienia z dwoma odrębnymi wymiarami.
Do tych dwóch znaczeń dodałbym trzecie, odnoszące się do sytuacji, w której ludzie nadal przyjmują wiarę, praktykują jakąś religię. Chodzi mi o zmienioną sytuację – którą nazywam „wiekiem świeckim” – sytuację, która też nie jest koniecznie związana z dwoma poprzednimi znaczeniami, lecz stanowi osobny wymiar. To znaczenie dotyczy warunków, w jakich przyjmuje się wiarę. Otóż w społeczeństwach Zachodu można mówić o stałej tendencji rozwoju w kierunku pluralizacji. To znaczy: tam, gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: form religijnych, duchowych i takich, które trudno zakwalifikować, bo znajdują się gdzieś „pomiędzy”. Pojawiają się opcje, które – powiedzmy dwieście lat temu – były nie do pomyślenia, na przykład te importowane ze społeczeństw spoza Europy. Tak przedstawia się jedna wspólna tendencja rozwojowa w wielu społeczeństwach Zachodu – ekspansja pluralizmu.
Przyjrzyjmy się teraz bliżej innym istotnym zmianom, do których doszło w ostatnich pięciuset latach – zmianom, które nazywam „warunkami świeckości”. Dzięki temu lepiej zobaczymy, w jaki sposób życie w epoce świeckiej wpływa na to, jak postrzegamy sens wiary chrześcijańskiej. Na samym początku chciałbym powiedzieć, że bardzo krytycznie odnoszę się do socjologicznej koncepcji sekularyzacji funkcjonującej jeszcze w latach 90. ubiegłego wieku, wedle której sekularyzacja jest procesem jednorodnym (gdy ja wyróżniłem już trzy wymiary tego zjawiska) i linearnym: im bardziej zbliżamy się do współczesności, tym większa jest sekularyzacja (rozdział Kościoła od państwa, zanik praktyk religijnych i tak dalej). Kiedy wszakże przyjrzyjmy się zjawiskom historycznym w owych trzech wymienionych wymiarach, to dostrzeżemy, że wcale nie mamy do czynienia z procesem linearnym. Widzimy raczej bardzo wiele rozmaitych kierunków zmian, które w sumie podkopują poprzedni kontekst wiary – które sprawiają, że dotychczasowe style wiary są coraz mniej żywotne czy możliwe. Nie jest to więc linearna historia schyłku, tylko pojawianie się coraz to nowych wymiarów, kontekstów wiary, które z kolei też mogą zostać podważone. Jest to ciągły proces zanikania i odradzania się w nowych formach. Tak proponuję patrzeć na świeckość.
Spróbujmy teraz bardziej szczegółowo opisać sytuację – „warunki wiary” – w której pojawiają się nowe formy duchowości, w której ludzie odnajdują jakiś sens wiary chrześcijańskiej: mogą dojść do wiary, bo jest dla nich jakoś sensowna. W tym celu trzeba najpierw cofnąć się do wcześniejszego zaplecza wiary, które – co do tego nie ma raczej sporu – przestało już istnieć. Jedną z cech tego zaplecza można określić, odwracając termin Webera, jako „zaczarowanie” świata. Świat zaczarowany to świat, w którym ludzie wierzyli w duchy, siły magiczne. Tu znów przychodzą mi na myśl przykłady z krajów frankofońskich, które znam, ale z pewnością w Polsce istniały podobne. Otóż na Zachodzie, we Francji, chłopi obchodzili w niektóre dni granice parafii, żeby powstrzymać różne złe moce przychodzące z lasu – żeby bydło nie chorowało i tak dalej. Sam pamiętam, że w czasie burzy chłopi w Quebecu bili w dzwony kościelne, żeby nie uderzył piorun. W takich społeczeństwach obecność Boga była postrzegana jako coś oczywistego, niezbędna zapora przeciwko złym siłom. To samo dotyczy porządku społecznego, który wyrażał ład kosmiczny i był jego częścią. Hierarchia polityczna odzwierciedlała hierarchię świata: król był nie tylko człowiekiem, gdyż miał udział w rzeczywistości wiecznej, boskiej (co unaocznia idea „dwóch ciał” króla, o której pisał Ernst Kantorowicz). Widzimy więc, jak to zaplecze otwierało pewien horyzont sensu dla wiary.
To zaplecze – jak już mówiłem – zostało podkopane. Pojawiły się ruchy masowe, i to – można twierdzić – zainicjowane w dużej mierze przez Kościoły chrześcijańskie, które chciały oczyścić wiarę z tych elementów magicznych. Tak było w moim rodzinnym Quebecu, gdzie kontrreformacyjny Kościół francuski, do którego należę, zwalczał praktyki magiczne wśród swoich wiernych, na przykład zakazywał nieoficjalnych pielgrzymek. A zatem proces „odczarowywania” świata wcale nie był głównie dziełem ateistów czy niewierzących – chrześcijanie brali w nim czynny udział. Oczywiście nadal istnieją ludzie, którzy wierzą w magię, ale oni stanowią dziś margines. A zatem to zaplecze sensu już nie istnieje, ten sposób dojścia do wiary nie jest już możliwy.
Przenieśmy się teraz parę wieków później. Bardzo skracam i upraszczam tę historię. Nie twierdzę, że opowiadam „jak rzeczywiście było”. Wybieram pewne punkty orientacyjne na trasie owego „podkopywania” dawnego porządku i przechodzenia do nowego. Otóż w XVI–XVII wieku – znów mówię o Zachodzie – rozwinęła się nauka nowożytna (Galileusz i inni), która w miejsce kosmicznego porządku, hierarchii rodzajów bytu wprowadziła obraz wszechświata jako ogromnego mechanizmu, zaprojektowanego jako harmonijna całość. To zaplecze dostarcza zupełnie nowego kontekstu dla wiary, wyznacza – jak to nazywam – nowe itineraria, nowe „ścieżki wiary”. Jak w świetnej książce o źródłach nowożytnego ateizmu (At the Origins of Modern Atheism, 1990), której autor, Michael Buckley, pokazał, w jaki sposób pewne style wiary chrześcijańskiej zostały ukształtowane pod wpływem nauki, na przykład Newtona. Inny angielski naukowiec tamtej epoki, Robert Boyle, przeznaczył 50 funtów rocznie, co było wówczas dużą sumą, na wykłady teologiczne, które miały odpowiedzieć na pytanie „Dlaczego mamy wierzyć w Boga?”. I, rzecz jasna, mamy wierzyć, bo Bóg zaprojektował ten wspaniały mechanizm, harmonijny wszechświat, w którym wszystko doskonale do siebie pasuje. Prawa odkryte przez naukę są widomym dowodem, że świat urzeczywistnia projekt opatrznościowy, że istnieje dobry Bóg.
Jaki rodzaj duchowości jest możliwy w takim kontekście? Skoro żyjemy w harmonijnym świecie, to niewątpliwie jesteśmy dłużni Bogu, by żyć w zgodzie z zasadami tego świata. W ten sposób powstaje – jak to nazywam – nowe społeczne imaginarium. Kształtuje się obraz społeczeństwa jako złożonego z jednostek, które muszą zebrać się razem i podporządkować regułom. Ta wizja znajduje wyraz w nowożytnych koncepcjach prawa naturalnego – Grocjusza czy Locke’a. Musimy szanować własność i przestrzegać zasad, które stanowią fundament ludzkiego świata. Choć każdy z nas ma swoje indywidualne cele, to musimy je umieć uzgodnić, nie możemy sobie wchodzić w drogę. Ta postawa znajduje wyraz w wielkiej Deklaracji Niepodległości, dokumencie rewolucji amerykańskiej, gdzie czytamy: „Uważamy za niezbite i oczywiste następujące prawdy, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi sobie, że Stwórca udzielił im pewnych praw niezbywalnych”. Ten język wyraża bardzo pobożną wizję świata: to Bóg chciał, byśmy żyli w ten sposób. A zatem ład natury znajduje swój odpowiednik w ładzie społecznym. To przejście od świata zaczarowanego do świata osiemnastowiecznego deizmu otwiera nową ścieżkę wiary. Mamy tu przykład, jak po upadku jednego porządku wiara odradza się w ramach nowego horyzontu sensu. Dam inny przykład, późniejszy, związany z innym rodzajem destabilizacji społecznej – z migracją. Chłopi wyjeżdżali do miasta czy nawet za morze albo dlatego, że ich wypędzano, bo panowie chcieli hodować owce, albo na skutek przeludnienia, w poszukiwaniu lepszego życia. W rezultacie w krajach protestanckich, ale nie tylko tam, powstała nowa forma duchowości, której znakomitym przykładem jest ruch zielonoświątkowy na początku XX wieku w Ameryce, obecny dziś na całym świecie. Ludzie wykorzenieni, zdani na samych siebie – mieszkańcy brazylijskich faweli czy przedmieść Manchesteru – weszli na nową ścieżkę wiary, ścieżkę splecioną z nowymi formami dyscypliny społecznej, które musieli sobie…
