Sekularyzacja a religia

Zasadniczy problem postawiony przez Charlesa Taylora można sformułować w postaci następującego pytania: czy sekularyzacja jest zjawiskiem jednorodnym? 1 Innymi słowy, czy istnieje jedna sekularyzacja, czy też – przeciwnie – mamy do czynienia z różnymi odmianami tego zjawiska? Można zapytać jeszcze inaczej: czy sekularyzacja wszędzie dokonuje się w taki sam sposób, czy też możemy wyróżnić określone jej odmiany, które wykształciły się w historycznej perspektywie rozwoju tego fenomenu? W odpowiedzi na tak postawione pytania Taylor wyróżnia trzy znaczenia sekularyzacji.

Wedle pierwszego z nich sekularyzacja to rozdział religii i państwa. W tym rozumieniu sekularyzacja to po prostu separacja instytucji kościelnych i państwowych na wielu poziomach – politycznym, ekonomicznym i społecznym. Ta separacja jest wynikiem długiego procesu, w którego wyniku ukształtowała się – jak twierdzi Taylor – „oprawa świata”, struktura określająca nasze rozumienie siebie, prawa, państwa i tego, co religijne.

Drugie z wyróżnionych przez Taylora znaczeń sekularyzacji wskazuje na erozję szeroko rozumianych wierzeń religijnych. Rozpad tych ostatnich to kolejny proces – obok separacji instytucji kościelnych i państwowych – który sprawia, że religia, myślenie religijne i wiara nie tylko oddzielają się od praktyk religijnych i stają się sprawą całkowicie prywatną, lecz w ogóle zanikają.

Trzecie znaczenie sekularyzacji, które okazuje się najbliższe poglądom Taylora, oznacza gwałtowną pluralizację form życia, w tym także religijności, a więc – mówiąc najprościej – pojawienie się wielu różnorodnych możliwości przeżywania religii. Taylor diagnozuje ten proces w taki oto sposób: my, współcześni, żyjemy w świecie, w którym nie ma jednego światopoglądu, istnieje za to szeroko pojęty pluralizm i słowo „wybór” czy „alternatywa” oznacza, że nikt nikogo ani nie zmusza do przyjęcia określonych poglądów w sferze religii, ani też nie piętnuje odmiennych przekonań. Przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne, to po pierwsze, przestrzeń naznaczona wielością rozwiązań i propozycji, po drugie – przestrzeń umożliwiająca wolny, osobisty wybór. Podstawą tego ostatniego są różne dobra, a jednym z nich jest właśnie możliwość budowania własnej tożsamości w oparciu o identyfikację z tym, co religijne.

Nasuwa się od razu jednak szereg pytań: jak Taylor przedstawia te trzy różne znaczenia sekularyzacji, a także – jaki obraz współczesnej religijności wyłania się z przedstawionych analiz? Taylor, śledząc historyczne procesy, które na przestrzeni stuleci ukształtowały „ramy” obecnego świata, a także sposób rozumienia tego, co religijne, przedstawia kilka ważnych momentów, które znacząco modyfikują wymienione wcześniej znaczenia sekularyzacji.

Po pierwsze, w wielu jego książkach i wypowiedziach pojawia się próba określenia sposobu postrzegania i „organizacji” świata zogniskowanego na tym, co religijne i na tym, co świeckie. Przykładowo w świecie przed rokiem 1500 możemy mówić o tajemniczym, pierwotnym czasie, łańcuchu bytów i osi porządkującej określającej zasadniczy punkt orientacyjny ludzkiego życia. Tak rozumiany świat, świat przed rozpoczęciem procesu sekularyzacji, jest światem, w którym istnieje „czas wyższy” i „czas niższy”, „sfera wyższa” i „sfera niższa”, a zatem – mówiąc krótko – wyraźne opozycje i przeciwstawne osie, które „orientują” rzeczywistość i wskazują miejsce tego, co transcendentne, święte i religijne. W tak zdefiniowanym świecie Bóg zajmuje miejsce, względem którego określamy nasze rozumienie kosmosu, przyrody, polityki i moralnego ludzkiego działania. Taylor zwraca uwagę na fakt, że kilka wieków temu – właśnie po roku 1500 – rozpoczął się proces, który tę „oprawę” świata zaczął radykalnie modyfikować. Chodzi przede wszystkim o to, że odwołanie do Boga jako koniecznej przyczyny pewnych przyrodniczych faktów okazało się – z grubsza rzecz biorąc – całkowicie zbędne. Jednym z dominujących wyobrażeń świata stał się po prostu mechanizm, który można opisywać i wyjaśniać za pomocą ściśle naukowych procedur, korzystając z języka przyczynowo- -skutkowego, Bóg natomiast został zredukowany do roli zegarmistrza, a więc kogoś, kto jednorazowo wprawia ten złożony układ w ruch. Pojawiła się zatem możliwość, by wyjaśniając procesy rządzące światem przyrody, pominąć – częściowo lub całkowicie – odwołanie do Boga. W konsekwencji taki sposób rozumienia świata doprowadził do sytuacji obecnej, a więc do wyraźnego wyodrębnienia nauk przyrodniczych, które wyjaśniają naturę i działanie człowieka bez odwołania do Boga, a nawet – jak we współczesnym przypadku Dawkinsa – zwalczają wszelkie wątki metafizyczne i religijne w imię pewnego ideału nauki.

Po drugie, Taylor wyraźnie wskazuje na moment, kiedy to sposób rozumienia świata jako rzeczywistości zorganizowanej na kształt łańcucha bytów z Bogiem jako głównym punktem odniesienia zostaje przeniesiony na struktury i zachowania polityczne. Jednym z przykładów, na jakie się powołuje, jest francuska monarchia absolutna, w której król uznawany jest za bożego pomazańca. W tym wypadku religia zostaje sprzężona z polityką do tego stopnia, że kwestionowanie autorytetu króla – nie mówiąc już o zamachu na jego życie – oznacza uderzenie nie tylko w porządek polityczny, lecz przede wszystkim w jego najgłębsze, metafizyczne podstawy. Osoba króla spełnia w tej strukturze kluczową rolę, ponieważ stanowi widzialną postać władzy i posiada boskie atrybuty. W takim kontekście dokonuje się przełom, którego najbardziej wyrazistym wydarzeniem jest rewolucja francuska. Ta ostatnia jest jednak jedynie spektakularnym efektem długotrwałego procesu polegającego na zastąpieniu woli królewskiej wolą ludu. Hierarchiczne instytucje budujące przestrzeń wspólnego życia ulegają erozji, a w ich miejsce pojawiają się instytucje horyzontalne. Mówiąc inaczej, „pionowa”, „wieczna” i niezmienna struktura odniesienia, która jak dotąd definiowała porządek polityczny, ulega wyparciu na rzecz struktury umożliwiającej powstanie nowożytnego społeczeństwa równoprawnych obywateli. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której dochodzi do radykalnej zmiany: „twardy”, metafizyczny porządek z Bogiem jako gwarantem ustępuje miejsca porządkowi nowożytnego społeczeństwa, a co za tym idzie nowożytnego rozumienia jednostki, jej miejsca i roli.

Taylor dość często powołuje się na oba te przykłady, ponieważ doskonale ilustrują sedno sprawy, a mianowicie to, że zarówno przełom, jaki dokonał się w naukach przyrodniczych, jak i zmiana porządku politycznego, umożliwiająca powstanie nowożytnego społeczeństwa, doprowadziły do powstania współczesnych „ram” rozumienia świata, w których dziś funkcjonujemy i w których możemy orientować się względem określonego dobra.

Laďcité française i managing diversityPo wyróżnieniu trzech znaczeń pojęcia sekularyzacji Taylor przeprowadza analizę dwóch historycznie ukształtowanych modeli tego procesu, które w chwili obecnej roszczą sobie pretensje do bycia wzorami uniwersalnymi, a więc obowiązującymi w każdym państwie i w każdej kulturze. Sprawa nie jest jednak ostatecznie rozstrzygnięta, ponieważ wciąż toczy się spór o to, który model adekwatnie opisuje miejsce religii we współczesnym życiu publicznym. Pierwszy ze wspomnianych modeli ma swoje źródło w kulturze francuskiej i określany jest mianem laicite francaise, czyli „świeckości francuskiej”. Ta odmiana sekularyzacji zakłada bardzo wyraźny rozdział instytucji państwowych i prywatnych przekonań obywateli, a także zdecydowaną ochronę sfery, w której funkcjonują prawa republiki, przed wpływami religii. Sekularyzacja, która przyjmuje tego rodzaju postać, zamienia się niekiedy – jak twierdzi Taylor – w obsesję z powodu religii. Bo też każdy symbol o charakterze religijnym, który pojawia się w przestrzeni publicznej – czy to będzie krzyż, chusta czy czador – narusza świeckość republiki. Żadnej religii w przestrzeni publicznej – oto istota modelu francuskiej sekularyzacji. Istnieje jednak drugi model, który – wedle Taylora – daje lepszy opis współczesnej sytuacji religii. Jego istota streszcza się w wyrażeniu managing diversity, ponieważ zasadą jego działania jest umiejętne zarządzanie różnorodnością przekonań. Zdaniem Taylora właśnie ten model adekwatnie opisuje sytuację głębokiego zróżnicowania światopoglądów i form religijności, która dominuje we współczesnych społeczeństwach. „Zarządzanie różnorodnością” realizuje się zarówno w kręgu kultury anglosaskiej, jak i skandynawskiej, w której mamy do czynienia z zupełnie innym rozumieniem religii, czy też w kręgu kultury romańskiej, szczególnie hiszpańsko-włoskiej. Z punktu widzenia historii polskich relacji między sferą państwową i religijną propozycja rozumienia sekularyzacji jako managing diversity może również okazać się interesująca. Ten drugi model sekularyzacji wyraźnie bazuje na tym, co zostało wypracowane w innej ważnej pracy Taylora, tj. w Źródłach podmiotowości2, w których autor analizuje sposób kształtowania się tożsamości współczesnej jednostki. Okazuje się bowiem, że poszczególne wątki, a więc te „małe narracje” składające się na proces określany mianem sekularyzacji, uznają religię za ważny budulec jednostkowej lub społecznej tożsamości, choć zarazem nie przesądzają z góry, jaką rolę religia powinna odgrywać w procesie formowania się tożsamości indywidualnej i zbiorowej. Mówiąc krótko, kulturowe i historyczne konteksty, w których kształtują się poszczególne podejścia do religii, są bardzo różne, niejednokrotnie pełne konfliktów, sporów i krytycznej refleksji, która…