Charles Taylor w wystąpieniu w ramach dni Tischnerowskich przedstawił główne tezy swojej książki A Secular Age. Na podstawie zapisanych tam analiz autor konstatuje między innymi, że czasy współczesne są epoką indywidualizacji, poszerzonej autonomii ludzkiej, skłonności do wyboru własnej – rzec by można − idiosynkratycznej drogi. Rzeczywiście, wiele procesów cywilizacyjnych nowoczesności, w tym także ewolucję myślenia filozoficznego, opisuje się w ten sposób. Podobnie w religii, przynajmniej od czasów Lutra, coraz więcej ludzi chce do wiary dochodzić na własną modłę.
Stąd pilna potrzeba, powiada Taylor, jakiegoś otwarcia katolicyzmu na te zmiany. Zauważa, że w tej sprawie nie można liczyć na biskupów. Konkluduje, że „Kościół to my”, więc trzeba wziąć sprawy w swoje ręce. Wobec takiego wyzwania chciałoby się zapytać – co robić? W tym jednak najciekawszym momencie kanadyjski filozof przerywa swoje rozważania. Suspens skazuje na domysły. Spróbujmy więc zgadnąć, jakie są możliwe drogi realizacji hasła „Kościół to my”.
Najpierw jednak zwróćmy uwagę na kwestie, których zabrakło w tekście Taylora. Nie mamy odpowiedzi na pytanie, dlaczego właściwie biskupi nie zajmą się problemem indywidualnego dochodzenia do wiary? To element szerszego pytania o współczesną kondycję katolicyzmu. Nie do końca bowiem jest prawdą, że „Kościół to nie tylko biskupi, Kościół to my”. Można bowiem sobie wyobrazić Kościół biskupów bez świeckich, lecz nie odwrotnie (mamy msze bez „ludu”, nie mamy mszy bez księdza). W tradycyjnej teologii życie uświęcające Kościoła idzie przez ręce duchownych, bez nich nie ma Kościoła. Sakramenty, z których najważniejszych mogą udzielać jedynie księża (oni też wyłącznie głoszą na mszy kazania), są jedyną drogą zbawienia. Dopiero na II Soborze Watykańskim zaczęto głosić tezę przeciwną, o możliwości zbawienia bez formalnej przynależności do Kościoła katolickiego (zmiana dogmatu Soboru Florenckiego z XV wieku). Przy okazji wygenerowano sprzeczność, jako że nowa soborowa eklezjologia nie znalazła odzwierciedlenia w teorii i praktyce sakramentalnej regulowanej przez prawo kanoniczne. Wrócimy jeszcze do tego tematu.
Pytanie jest istotne: dlaczego biskupi, bez których nie ma Kościoła, nie dostrzegają wyzwania, przed jakim ich Kościół stoi? Co się stało, że duchowi przywódcy nie rozumieją tego, co wokół nich się dzieje? Pytanie jest drażliwe: odpowiedź musi prowadzić do krytyki kościelnych struktur, sposobu inicjacji w świat duchownych, hierarchicznej przepaści między duchownym a świeckim wedle archaicznego modelu społecznego: pasterz – owca, przez pasterza karmiona i strzeżona. To w szczególności odstręcza od kontaktów z instytucjami kościelnymi.
W świecie przednowoczesnym była to zależność naturalna, rzymski dominus, feudalny suweren sprawowali pieczę nad poddanymi. Dziś ten model nie ma prawa istnieć w Kościele, bo konserwuje formalnoprawną nierówność ludzi, co jest sprzeczne z zasadami nowoczesnych społeczeństw. Z takiej niedopasowanej do współczesności struktury wynika system sprawowania władzy, nominacji, kastowego zamknięcia duchownych. Konsekwencje są opłakane, ujawniają się między innymi w postaci wybuchających regularnie skandali finansowych i obyczajowych.
***
Skoro potrzebna jest reforma Kościoła, by formuła „Kościół to my” nie była li tylko zwrotem retorycznym, warto odnieść się do propozycji reform już sformułowanych. Brakuje tego u Taylora. Nie odnosi się on ani w komentowanym tutaj tekście, ani w A Secular Age, poza krótkimi wzmiankami, do prac współczesnych teologów, którzy dostarczają krytycznych opisów położenia katolicyzmu i proponują drogę reform, zgodną – co podkreślmy – z autentycznymi źródłami tradycji chrześcijańskiej odkrywanymi dzięki współczesnym badaniom egzegetycznym i historycznym.
Nieuwzględnienie tych odkryć sprawia, że obraz staje się niepełny. To, o czym w pierwszej kolejności trzeba by dyskutować, myśląc o katolicyzmie, pozostaje nieobecne. Jedynie krytyka rygorystycznej katolickiej etyki seksualnej, zwłaszcza zakazu antykoncepcji, zapisana na kartach A Secular Age jest wyraźnym włączeniem się Taylora we współczesne teologiczne kontrowersje. Jednak nawet ten stanowczy głos nie wspomina, że głównym źródłem trwającej przez ostatnich kilkadziesiąt lat katolickiej „obsesji seksualnej” było nauczanie Jana Pawła II, który w całości podtrzymał przedsoborowe drobiazgowo-legalistyczne regulacje ludzkiej seksualności i znajdował dla nich nowe argumenty. Nie dopuszczał nawet stosowania prezerwatywy w obliczu zagrożenia zakażeniem HIV.
***
Z badań takich uczonych katolickich jak Edward Schillebeeckx, Yves Congar, Hans Küng czy Karl Rahner wyłania się nowa wizja Kościoła, uwolnionego od radykalnego podziału na kler i świeckich, o większej wrażliwości na charyzmaty, co z natury rzeczy tworzy społeczność egalitarną, z nowym rozumieniem sakramentów, nie ontologicznym, ale dialogicznym (pisałem o tym na przykładzie prac Schillebeeckx’a w „Gazecie Wyborczej” z 29.05.2010). Z ich opiniami można się zgodzić lub nie, lecz nie sposób ich pominąć.
Tymczasem Taylor używa tradycyjnego języka teologii katolickiej, gdy formułuje swoje rozumienie Eucharystii. Nie bierze pod uwagę zmian proponowanych przez nową teologię. Opisuje punkt dojścia poszukiwań religijnych w sposób, który w rzeczywistości nie uwzględnia odrębności i indywidualności ludzkich dróg „dochodzenia do”. Pisze: „Ale czym ma być Kościół chrześcijański? Musi być związkiem sakramentalnym, w którym uczestniczymy razem w liturgii (…). Łączy nas ona – jak wiemy – z aniołami, z chrześcijanami wszystkich czasów (…). Jest to zadanie, które stoi przed nami wszystkimi: jak stworzyć ten sakramentalny związek, w którym odprawiamy wspólnie liturgię, jak połączyć w jedno ludzi dochodzących do wiary różnymi ścieżkami?”.
Zarówno pojęcie „związek sakramentalny”, jak i „więź z aniołami”, a także termin „liturgia” trzeba zrozumieć inaczej, skoro mają być czymś, do czego dochodzi się różnymi ścieżkami. Nie można bowiem dojść różnymi ścieżkami, jeśli istotnie są one różne, do rozumienia tych pojęć tak samo, w tradycyjnym znaczeniu, to jest – podkreślmy – wypracowanym od XVI wieku w polemikach z protestantyzmem. Złudzeniem są indywidualne ścieżki „dochodzenia do”, jeśli cel już jest z góry określony, a jego semantyka zamknięta w „finalnym języku”, od którego nie sposób odstąpić.
Co więc zrobić, jeśli ktoś dochodzi do wiary, lecz używa innego jej opisu? Oto pytanie istotne. Czy możliwe jest w katolicyzmie różne rozumienie sakramentów? Czy Eucharystię jako wspólnotę z aniołami wierzący może czy nie może odłożyć do lamusa? Jaka jest rola księdza w Eucharystii, jaka rola świeckich, jaka rola mszału? Dlaczego właściwie niemożliwa jest msza bez księdza? Czy rozumiemy Eucharystię ontologicznie czy relacyjnie (wspólnotowo)? Czy pozwalamy na odrębności rytu eucharystycznego w różnych miejscach, czy raczej stawiamy na centralizację, zgodnie z kanonem trydenckim, który zlikwidował większość rytów lokalnych na rzecz jednego rzymskiego. Nawiasem mówiąc: była to radykalna reforma liturgii, w pewnych wymiarach większa, aniżeli ta zapoczątkowana na II Soborze Watykańskim, bo grzebiąca tradycję lokalności, a więc także autonomii, sięgającej początków Kościoła.
Wszystko to dopomina się jakieś teologii podanej explicite. Jeśli Kościół to my, trzeba by wkroczyć na ten zaminowany teren.
***Jeszcze jedna kwestia. „Dochodzenie do” z góry opisanego celu jest sprzeczne z istotnym aksjomatem rozważanej tutaj zindywidualizowanej religijności. Nie przyjmuje ona bowiem istnienia punktu końcowego, samo wędrowanie uznając za istotę duchowości. Postuluje raczej „trwanie w zapytywaniu”, by użyć Heideggerowskiej formuły, aniżeli dojście do gotowych odpowiedzi, o których, pozwólmy sobie na odrobinę ironii, ksiądz proboszcz już dawno wiedział. Model zbłąkanej owieczki wracającej na „łono” nie przystaje do poetyki drogi. W swych publikacjach przedstawiałem taką reinterpretację opisu wiary u Tomasza z Akwinu, by nie dostarczała ona ostatecznych rozwiązań. Może więc trzeba pomyśleć tradycyjną teologię sakramentów w kontekście wiary jako trwania w zapytywaniu, a nie pseudowiedzy1. To jednak wymagałoby najpierw przywrócenia symbolicznego sensu sakramentom, żywego w okresie przednowożytnym, choćby u Tomasza z Akwinu, i odrzucenia ich reistycznego ujednoznacznienia, promowanego od XVI wieku w sporach z protestantami. Doprowadziło ono do wzmocnienia pojmowania sakramentów na sposób mechaniczno-magiczny, co jest znaczącym regresem. Trzeba by uwolnić się od takiego pojmowania skuteczności sakramentalnej, które jest wyjątkowo demoralizujące, bo daje dostęp do świętości po wypowiedzeniu określonych słów, niezależnie od moralno-egzystencjalnego kontekstu. Dzięki temu można by też usunąć wcześniej wspomnianą sprzeczność pomiędzy soborową ideą zbawienia nieochrzczonych (wyrażoną w koncepcji kręgów przynależności do Kościoła), a mechanicznością, czyli faktycznym ekskluzywizmem zbawienia ochrzczonych (chrzest, spowiedź, ostatnie namaszczenie poprawnie przyjęte ipso facto gładzą wszystkie grzechy). Dopiero wtedy moglibyśmy powiedzieć o różnych drogach ludzkich poszukiwań duchowych, które zresztą niekoniecznie musiałyby zawsze kończyć się na łonie Kościoła katolickiego. W konsekwencji zmianie musiałoby ulec także pojęcie zbawienia, dziś infantylnie pojmowanego jako zapowiedź pośmiertnego błogostanu (niemieckie słowo heilig – heiligen jest jednym z drogowskazów). Historyczna geneza automatyzmu sakramentalnego sięga co najmniej epoki konstantyńskiej i powstałych wtedy wymogów poprawnego nominowania na stanowiska w Kościele, który stał się religijnym organem Cesarstwa. Trzeba było uniknąć urzędowego bałaganu, co niepomiernie ułatwiała zasada, że dokonany akt sakramentalny jest ważny niezależenie od moralno-egzystencjalnej kondycji szafarza. Oprócz wzmocnienia praktyki używania sakramentów jak religijnego automatu doprowadziło to do uczynienia z nich instrumentu władzy duchownych (tylko oni dysponują tą „bronią”), co skutkowało przez wieki symboliczną przemocą. Tomasz z Akwinu, choć posługiwał się formułą skuteczności sakramentalnej (ex opere operato), nadawał jej odmienne – niemagiczne – znaczenie. Korzystał bowiem w swej refleksji nie tylko z przesłanek prawnych (gdzie dominuje optyka legalnej poprawności działania), lecz także z refleksji filozoficznej i teologicznej. Nie dopuszczał mówienia o obecności sakramentalnej w Eucharystii na sposób fizyczny (non sicut in loco), lecz właśnie sakramentalny, czyli symboliczny (sicut in sacramento)….
