W dyskusji o in vitro Kościół popełnia kardynalne błędy. Jak można żądać przyjęcia swojej argumentacji, skoro prezentuje się ją w sposób niezrozumiały? Jak można żądać precyzji od innych, skoro samemu nie dba się o porządek, ulega emocjom i skazuje odbiorców na przebijanie się przez gąszcz przeczących sobie głosów? Nie piszę niniejszego tekstu z zamiarem napastliwego atakowania biskupów czy krytyki podstawowych założeń stanowiska Kościoła. Pierwsze byłoby zbyt łatwe i w złym guście, drugie – sprzeczne z moimi przekonaniami. Chciałbym raczej, poprzez językową i logiczną analizę argumentacji Kościoła katolickiego w Polsce, wskazać na jej zasadnicze słabości, a tym samym pomóc w poprawie jakości debaty.
Nie tylko z przyczyn religijnych
Kardynał Stanisław Dziwisz w wywiadzie z listopada ubiegłego roku stwierdza: „Tymczasem w obecnych dyskusjach padają zarzuty, że Kościół nie zgadza się na tę metodę [ in vitro – M.R.] z przyczyn religijnych. Takie postawienie sprawy jest nieporozumieniem”[1]. Kardynał nie ma racji. Należałoby powiedzieć raczej, że Kościół nie zgadza się na in vitro nie tylko z przyczyn religijnych. Argumentację za nieetycznością można bowiem podzielić na dwie części. Padają argumenty za niemoralnością konsekwencji tej metody, które nie są z nią istotowo związane (a więc można by je hipotetycznie wyeliminować) i tu dyskurs katolicki odwołuje się przeważnie do kategorii pozareligijnych. Przyjrzyjmy się teraz tym argumentom.
Biskupi wyliczają wady metody in vitro w liście skierowanym do Prezydenta RP (List biskupów o in vitro z 18 października 2010 r.). Przede wszystkim, mamy do czynienia z nadprodukcją zarodków będących istotami ludzkimi. Niemoralność tej czynności wynika z tego, że człowiek jest człowiekiem już od poczęcia, a nie, na przykład od chwili wykształcenia się podstawowych funkcji mózgowych, od narodzenia lub momentu, kiedy może prowadzić samodzielne życie. Twierdzenie takie nie musi opierać się na przesłankach teologicznych. Z perspektywy katolika wystarczyłoby powiedzieć, że w momencie poczęcia Bóg stwarza również duszę nowej istoty ludzkiej, jednak abstrahując od tej tezy teologicznej, wskazuje się na następujące wnioskowanie filozoficzne. Skoro embrion powstały po połączeniu gamet ma już własny kod genetyczny, to nic innego niż człowiek (opcjonalnie: kilku ludzi) nie może się z niego rozwinąć. Skoro więc potencjalnie zarodek może stać się tylko i wyłącznie istotą ludzką, jako taką należy go traktować.
Jeśli embriony są ludźmi, to nie można ich wykorzystywać jako środka do osiągnięcia jakiegoś celu, ale z uwagi na swoją ludzką godność muszą być zawsze traktowane jako cel. Stworzenie kilku zarodków w celu jednoczesnej implantacji jest niemoralne, służy bowiem do zwiększenia efektywności metody jako środek, a nie jako cel – umożliwienie narodzin kilku istotom ludzkim. W logice takiego filozoficznego rozumowania także zamrażanie zarodków jest niedopuszczalne, jeżeli nie czyni się tego z zamiarem późniejszego umożliwienia im narodzin, lecz traktuje jako zapasy umożliwiające ponowną implantację, gdy pierwsza się nie powiedzie.
W punkcie czwartym wspomnianego listu biskupi wskazują na społeczne konsekwencje mogące towarzyszyć metodzie. Czytamy: „Nieobliczalne są również skutki społeczne, jakie wywołać może rozpowszechnienie metody zapłodnienia in vitro” (tamże, § 4). Zastosowanie wyrażenia „nieobliczalne” może sugerować albo brak możliwości jednoznacznego stwierdzenia, czy skutki społeczne są moralne czy niemoralne, albo niemożliwość przewidzenia skali niemoralnych skutków (wiemy, że skutki są złe, ale nie wiemy, jak bardzo szkodzą). Niezależnie od interpretacji (przychylałbym się do tej drugiej) należy przynajmniej rozważyć, na czym może opierać się dowód niemoralności poszczególnych skutków.
„Tak poczęte dziecko może mieć trzy matki: genetyczną (dawczynię materiału genetycznego), biologiczną (tę, która je urodziła) i społeczną (tę, która je wychowuje)”. Z kontekstu, w jakim to zdanie się pojawia, wynika, że biskupi przedstawiają problem macierzyństwa jako możliwy negatywny skutek metody in vitro. Należy jednak zauważyć, że chociażby w adhortacji Familiaris consortio[2], we fragmencie dotyczącym praw dziecka, sam Jan Paweł II mówi o trosce, jaką należy otoczyć dziecko, a nie na przykład o konieczności posiadania przez nie tylko jednych rodziców[3]. W dokumentach kościelnych wielokrotnie wskazuje się, że małżeństwo i rodzina to najlepsze środowisko, w jakim może począć się i wzrastać dziecko. Jeśli jednak z przyczyn, które nie muszą wynikać z niemoralnych uczynków kogokolwiek, dziecko zostaje pozbawione możliwości wychowania przez biologicznych rodziców, należy kierować się dobrem dziecka i umożliwić mu wychowanie w rodzinie zastępczej. Sytuacja posiadania matki biologicznej i społecznej nie jest specyficzna dla problematyki in vitro i nie jest również czymś z natury złym, a czasem nawet stanowi jedyną możliwość troski o dziecko. Należałoby doprecyzować problem, aby w wyniku szkodliwego uogólnienia nie umożliwiać interpretacji sugerującej podejrzliwość wobec rodzicielstwa zastępczego, do którego Kościół zachęca i uważa za wielkie dobro (i choćby alternatywę dla in vitro w przypadku niepłodnych rodziców).
Rozważmy jeszcze drugą część tego argumentu. Negatywne społecznie skutki mogłoby mieć posiadanie innej matki genetycznej, a innej biologicznej. Wskazuje się tu na niemoralność postępowania, w którym genetyczni rodzice wynajmują matkę surogatkę mającą urodzić ich dziecko. Należałoby więc mówić o takim właśnie procederze, pamiętając o tym, że znowu nie jest to okoliczność typowa dla metody in vitro.
Biskupi wskazują również na problem ojcostwa. „Ojcostwo w przypadku metody in vitro jest jeszcze trudniejsze do określenia. Tak zwani dawcy »materiału genetycznego« bywają anonimowi, ale znane są też precedensy, że pociąga się ich do płacenia alimentów na rzecz dziecka poczętego z ich materiału genetycznego”[4]. Nie widać, dlaczego określenie ojcostwa miałoby być trudniejsze od określenia macierzyństwa. Przecież w tym wypadku istnieją tylko dwie możliwości (a nie trzy jak wcześniej): ojcostwo biologiczne i społeczne. Nie można przecież odróżnić ojcostwa genetycznego od biologicznego. Trudność, o której wspominają biskupi, musiałaby więc wypływać z czego innego i wiązać się z anonimowością dawców nasienia, które może być wykorzystane podczas zapłodnienia pozaustrojowego.
Posłużenie się materiałem genetycznym anonimowego dawcy nie jest jednak konieczne, co więcej nie jest charakterystyczne wyłącznie dla in vitro, gdyż wykorzystuje się je również przy inseminacji. Zdaniem biskupów całą sytuację komplikuje to, że zdarzają się przypadki pociągania do odpowiedzialności finansowej dawców, którym gwarantowało się anonimowość. Czy to faktycznie jest niemoralna konsekwencja in vitro? Należałoby się głębiej zastanowić, czy z punktu widzenia etyki katolickiej gwarantowanie anonimowości dawcy spermy jest postępowaniem godziwym, a gdyby tak nie było, to czy zawsze należy dotrzymywać umów niegodziwych?
Dlaczego nie?
Powyższe konsekwencje to nie koniec problemów z in vitro. Kościół nie dopuszcza bowiem możliwości, aby po wyeliminowaniu powyższych niegodziwych skutków, można było uznać samą metodę. Zdaniem Kościoła zapłodnienie pozaustrojowe jest samo w sobie niemoralne. Jak słusznie dostrzega Rada Ekspertów do spraw Bioetycznych Konferencji Episkopatu Polski twierdzenie to oparte jest na wierze chrześcijańskiej[5] (ma charakter teologiczny), a więc nie musi być brane pod uwagę przez niewierzących obywateli. Pokażę jednak, że obowiązywanie tego twierdzenia dla wierzących jest także bardzo wątpliwe, a to z powodu bardzo kiepskiej jakości argumentacji za niegodziwością samej metody.
Eksperci Konferencji Episkopatu Polski tak formułują wspomniany argument: „Tymczasem w trakcie procedur zapłodnienia pozaustrojowego dochodzi do naruszenia godności człowieka, skoro poczęcie następuje nie w trakcie aktu miłości, ale na drodze eksperymentalnej procedury technicznej. Nosi to znamiona »produkcji ludzi«”[6]. Poczęcie dziecka powinno dokonywać się w trakcie aktu seksualnego, który w oświadczeniu określany jest jako „akt miłości”. Tworzy się w ten sposób na gruncie języka opozycję między „aktem miłości” a „produkcją ludzi”. Odbiorca komunikatu ma w domyśle przyjąć, że poczęcie dziecka w procedurze in vitro nie jest aktem miłości, ale uprzedmiotowieniem człowieka i potraktowaniem go jako towaru. Zakłada się więc, że rodzice decydujący się na in vitro nie czynią tego z miłości (a zarazem otwartości na nowe życie niezwykle ważnej dla małżonków). Takie założenie jest bezpodstawne. Utożsamienie aktu seksualnego w małżeństwie z aktem miłości jest zawężające i niechrześcijańskie, gdyż aktów, w których przejawia się miłość, jest wiele. Akt seksualny może być jednym z nich, ale nie tylko on nim jest, a co więcej – nie musi nim być. Gwałt, a nawet aktywność seksualna podejmowana poza małżeństwem nie są z perspektywy katolickiej aktami miłości.
To, że podjęcie się przez rodziców procedury in vitro nie jest aktem miłości, trzeba oddzielnie wykazać (czego się nie czyni!). Jeśli się takiego dowodu nie przeprowadzi, w rozumowaniu pojawia się błędne koło – in vitro jest niemoralne, bo małżonkowie podejmujący się go nie czynią tego z miłości, a jest tak, ponieważ in vitro jest niemoralne, zaś nie można w imię miłości podejmować się czynów złych. Jeżeli skrócimy powyższy ciąg zdań, otrzymamy niezwykle przekonujące twierdzenie: in vitro jest niemoralne, bo jest niemoralne.
Spróbujmy uniknąć takich konsekwencji i poszukajmy jakiegoś uzasadnienia dla braku miłości rodziców, którzy decydują się na in vitro. Może wynika on z tego, że traktuje się tu dziecko jak towar, a więc mamy do czynienia z „produkcją dzieci”? Nie da się wprost odpowiedzieć na to pytanie, bo jest nieuczciwie postawione. Użycie wyrażenia „produkcja”, nawet w cudzysłowie (wskazującym na tajemnicze metaforyczne rozumienie produkcji), jest językowym nadużyciem; manipulacją, a nie argumentacją. Wydaje mi się, że chce się tu wzbudzić wstręt do tej metody poprzez wykorzystanie obrazów i skojarzeń, jakie stoją w języku polskim za wyrazem „produkcja”, a więc: masowości, nastawienia na zysk, braku dbałości o towar i przedmiotowy, a nie podmiotowy charakter tego, co produkowane. To poważne nadużycie. Czy o transplantologii lub o kształceniu uniwersyteckim w Ameryce (gdzie studia są płatne i niewątpliwie wiążą się z pewnymi procedurami) powiedzielibyśmy, że to – kolejno – „produkcja ludzi ze zdrowymi organami” czy „produkcja ludzi wykształconych”? Przecież i w jednym, i w drugim wypadku mamy do czynienia z określonymi kosztami usług i przedmiotów „transakcji”? Być może użycie wyrazu „produkcja” ma sugerować poświęcanie innych zarodków jako „kosztów produkcji” dziecka? Jednak, jak już pokazywałem, nadprodukcja zarodków nie jest istotowo związana z metodą i można by ją hipotetycznie wyeliminować. Dlaczego więc miałby być niemoralny następujący hipotetyczny model zapłodnienia pozaustrojowego: dla małżeństw, z ich materiału genetycznego, jeśli stwarza się i implantuje tylko raz jeden jedyny zarodek? Dlaczego wyłącznie akt seksualny miałby być sposobem poczęcia? Czy chodzi o przewagę naturalnego nad sztucznym? Sztuczne są przecież protezy i plastikowe przedmioty, a nie twierdzi się powszechnie, że posługiwanie się nimi jest samo w sobie niemoralne. Rzeczy, zachowania i procesy, które…
