Pierwsza trudność pojawia się już na etapie definiowania problemu. Sekularyzacja jest pojemnym pojęciem, określającym zjawiska, których wspólnym mianownikiem jest utrata pola zajmowanego dotychczas przez religię. Sekularyzacja może zachodzić na kilku płaszczyznach. Pierwszą jest wycofywanie, dobrowolne bądź też pod wpływem czynników zewnętrznych, religii instytucjonalnej (Kościoła) z przestrzeni publicznej. Druga charakteryzuje się zmniejszeniem liczby osób, które deklarują się jako wierzące bądź religijne. Trzecią jest zmiana w samej religii, polegająca na interioryzacji i dewaloryzacji elementów rytualnych religii. Kolejną płaszczyzną jest deinstytucjonalizacja religii, przejawiająca się w kontestowaniu władzy religijnej, ale z zachowaniem deklaracji wiary. Można mówić także o sekularyzacji w przypadku instytucji religijnej, która przejmuje świeckie wzory zachowań i porzuca zewnętrzne znaki odrębności. Cechą wspólną wymienionych procesów jest istotne zmniejszenie się dostrzegalnej obecności religii w społeczeństwie, czy to przez coraz rzadziej spotykane praktyki religijne, czy też poprzez wycofywanie się religii z przestrzeni publicznej.
Akr miłości czy akt pobożności?
Ocena wskazanych (i im pokrewnych) procesów wymyka się jednoznacznym kryteriom. Gdyż to, czy daną składową wielopłaszczyznowego procesu sekularyzacji ocenimy pozytywnie bądź negatywnie, będzie zależeć przede wszystkim od przyjętej perspektywy teologicznej i będzie dotyczyć bardzo wielu aspektów religii, które można sprowadzić do jednego, podstawowego problemu, jakim jest stosunek danej religii do rzeczywistości doczesnej: czy ma być to obecność widzialna, czy niewidzialna, przemieniająca czy kontestująca, sakralizująca czy konsekrująca, obecność, w której dominować będzie eskapizm czy zakorzenienie? I to najważniejsze chyba pytanie: czy religię – w jej zewnętrznym wyrazie – należy definiować jako actus amoris czy actus pietatis? Czy w religii chodzi o dominację któregoś z tych aspektów, czy też o równowagę?
Napiwodzki zdaje się postrzegać sekularyzację jako proces „wyzwalania” się wiary z religii, a właściwie religii z religijności, czego formą docelową ma być radykalna świeckość – religia świeckości. Taka perspektywa każe widzieć w religii jedynie etap przejściowy w drodze do idealnego stanu, w którym przestanie być już potrzebna. Trudno nie zapytać, czy jest to model uniwersalny, bo taka jest natura religii, czy też – być może – jest to charakterystyczne tylko dla chrześcijaństwa?
Chrześcijaństwo wobec tego nowego, bardziej idealnego stanu odgrywałoby taką samą rolę jak judaizm wobec chrześcijaństwa – rolę wychowawcy. Prawdą jest, iż działalność Jezusa można ujmować w kategoriach sekularyzacyjnych. Jezus dokonuje desakralizacji czasu i miejsca: krytykuje szabat, każe zburzyć świątynię, odrzuca rytualizm żydów, podkreśla wartość wewnętrznego nawrócenia. Judaizm przez wieki obrastał w religijność, a pobożność stała się podstawowym wyróżnikiem ortodoksji, co ostatecznie prowadziło do wynaturzenia i hipokryzji w łonie religii. Tę właśnie hipokryzję krytykuje Jezus w przypowieści o celniku i faryzeuszu czy też w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której przeciwstawia nieortodoksyjnego mieszkańca Samarii zmierzającym do świątyni kapłanowi i lewicie, którym „gorliwość” kapłańska nie pozwoliła na spełnienie aktu miłosierdzia. Czy można jednak widzieć w Jezusie radykalnego desakralizatora i sekularyzatora, który chciałby sprowadzić religię do relacji międzyludzkich zgodnie z tezą „im mniej religii, tym więcej miłości, tym więcej Ewangelii”? Skrajna wersja takiej wizji chrześcijaństwa musiałaby prowadzić do odrzucenia Kościoła i wszelkich innych widzialnych elementów religii, w tym zewnętrznych aktów pobożności.
A co z wiarą? Lektura tekstu Napiwodzkiego nie daje jednoznacznej odpowiedzi, na jakiej płaszczyźnie ostatecznie usytuowana jest jego refleksja – czy autor uprawia teologię naturalną w odniesieniu do fenomenu religii czy też dokonuje w duchu sekularyzacji reinterpretacji wiary w perspektywie teologii katolickiej. Czym jest ten stan definiowany jako „religijna świeckość” czy też „religia sekularyzacji”? Przedstawiciela tej nowej „religii” Napiwodzki opisuje następująco: „Człowiek w pełni zintegrowany, wypełniający swoje życiowe cele, świadomy swoich potrzeb, żyjący w harmonii z innymi ludźmi i z przyrodą”. Słusznie też zauważa, że to „niekoniecznie człowiek religijny”, ale człowiek charakteryzujący się postawą humanistyczną. Jest zatem – trzeba to wyrazić expressis verbis – człowiekiem niewierzącym w Boga. W gruncie rzeczy bowiem nie chodzi nam o to, czy ktoś będzie, czy nie będzie religijny, religia bowiem może przyjąć nowe formy, ale o to, czy ktoś wierzy w Boga, czy nie wierzy.
Między „religią sekularyzacji” a „religią niewiary” istnieje zasadnicza różnica. Poprzez „religię sekularyzacji” rozumiem postawę właściwą Bonhoefferowi. Jest to w istocie wiara niereligijna, wiara „wolna od religijnych wyobrażeń i potrzeb”, wolna „od fałszywych obrazów triumfującego Boga”, ale jednak wiara. Co więcej, nie jest to postawa właściwa filozofom – wiara, która byłaby inspirowana przekonaniem o istnieniu Boga, a raczej o konieczności Jego istnienia dla wyjaśnienia świata. Jest to wiara stricte chrześcijańska i biblijna, której ogniwem niezbywalnym i najważniejszym jest wizja Boga cierpiącego na krzyżu, który nie przestaje cierpieć w tych, którzy pozostają na Ziemi. W tej wizji nie ma nic zaskakującego. Jest kontynuacją krytycznego spojrzenia Marcina Lutra na chrześcijaństwo. Wystarczy zajrzeć do Naśladowania Dietricha Bonhoeffera i jego refleksji na temat pobytu Lutra w klasztorze, przez który – jak pisze Bonhoeffer – Bóg „przeprowadził swego sługę, Marcina Lutra, którym się posłużył” (Naśladowanie, s. 12-14). Przejście przez klasztor było konieczne, by Bóg „pokazał mu [Lutrowi] za pomocą Pisma, że pójście za Jezusem nie jest nadzwyczajnym zadaniem dla poszczególnych osób, które w ten sposób zbierają szczególne zasługi”. Dzięki pobytowi za klasztornym murem „Luter przejrzał ucieczkę mnicha od spraw świata i uznał ją za najbardziej wyrafinowane umiłowanie go”. Gdy tam szedł, „zostawił wszystko, z wyjątkiem siebie, swego pobożnego »ja«”. Powrót stamtąd zaowocował – jak pisze Bonhoeffer – frontalnym atakiem: „Trzeba było żyć w świecie i podążać za Jezusem. To, co dotychczas było praktykowane w szczególnych warunkach i pośród ułatwień życia klasztornego jako zadanie nadobowiązkowe, stało się teraz koniecznością i nakazem dla każdego chrześcijanina w świecie”. Protestantyzm jest radykalnym zanegowaniem owego „pobożnego »ja«”, które żyje przekonaniem o zasługującej wartości czynów o charakterze religijnym.
W porównaniu zarówno do chrześcijaństwa w dobie reformacji, jak i do współczesnego katolicyzmu, protestantyzm charakteryzuje się o wiele większą świeckością, by nie powiedzieć – „światowością”. W jego centrum pozostaje jednak wiara w świecie, religia zsekularyzowana, osobista relacja do Boga, wyrażająca się w posłuszeństwie. W ten sposób rozumiana religijność to przede wszystkim – zgodnie z protestancką tradycją – actus fidei, który bardziej realizuje się w miłości niż w pobożności. Katolicyzm – w większym stopniu ufundowany na rytuale i instytucji niż protestantyzm – poddaje się sekularyzacji z większym oporem niż tradycje, które wywodzą się z reformacji. Jego natura jest taka, iż wciąż budzi się w nim „czujny, religijny instynkt człowieka, wyczuwający, gdzie można zdobyć łaskę najtańszym kosztem” (Tamże, s. 14) – aktem pobożnym. Tę pokusę znali żydzi, to ona właśnie stała się przedmiotem krytyki ze strony Jezusa.
Antysekularyzm
Czy tak rozumianemu procesowi poddają się także inne religie, na przykład islam czy judaizm? „Każda religia w pewien sposób umożliwia świeckość, co do tego trudno się nie zgodzić – dopiero na tle religii świeckość ma sens” – pisze Napiwodzki. Czy rzeczywiście każda? Weźmy na przykład islam. Samir Khalil Samir, jezuita egipskiego pochodzenia, pisze, że „pojęcia »świecki« i »świeckość« nie istnieją w języku arabskim i są obce światu islamskiemu” (Wolność sumienia jako fundament społeczeństwa obywatelskiego, s. 129). Owszem, utworzono arabski termin ’almniyyah – „zeświecczenie”, który pochodzi od rzeczownika ’alam, czyli „świat”, co mogłoby być odpowiednikiem łacińskiego słowa saeculumbędącego…
