Przez dziesięciolecia w socjologii dominowała teza sekularyzacyjna, według której poszczególne sektory społeczeństwa i kultury sukcesywnie wyzwalały się spod władzy instytucji i symboli religijno-kościelnych. Ten obiektywny proces przemian oddziaływał stopniowo na świadomość ludzi i przekształcenia w uniwersum religijnym. Religia traciła swoją dawną wiarygodność, popadała w kryzys. Tradycyjne religijne definicje rzeczywistości były zastępowane przez wyjaśnienia racjonalne, naukowe, techniczne. W tym kontekście proklamowano tezę o zanikaniu religii, o słabnięciu jej społecznego stanu posiadania i nadchodzeniu bezreligijnego społeczeństwa, co rozwinęło się w końcu w globalną tezę sekularyzacyjną. Model zachodnioeuropejskiej dechrystianizacji i sekularyzacji wydawał się wzorem dla wszystkich społeczeństw. Sekularyzacja miała zawsze towarzyszyć procesom modernizacyjnym, gdziekolwiek się one pojawią. Tym samym powiązania między modernizacją i sekularyzacją uzyskały normatywny charakter.
Tymczasem we współczesnej socjologii religii coraz częściej występują się terminy „nowa duchowość” i „nowa religijność” na określenie praktyk religijnych traktowanych nie tyle jako ewolucja dotychczasowych form religijności, ile ich przeciwstawienie. Ów zwrot w religijności może być jednak rozumiany również jako transformacja samej religii, która w nowych kształtach staje się lepiej przystosowana do przekształcających się społeczeństw współczesnych. Nowe formy religijności i duchowości, zarówno w Europie, jak i na świecie, pojawiają się na płaszczyźnie indywidualnej (niewidzialna religia, mistycyzm, wartości postmaterialistyczne), grupowej (kulty, nowe ruchy religijne, ruchy ewangelikalne) i społecznej (religia cywilna). Socjologowie coraz częściej mówią o renesansie lub powrocie religii, o resakralizacji czy o społeczeństwie postsekularnym.
Jednostka wobec instytucji
Sekularyzacja nie jest z pewnością mitem, który należy odrzucać, ale też trudno utrzymywać, że istnieje jeden jej model, zwłaszcza w skali całego świata. Ponadto towarzyszą jej ustawicznie różnorodne procesy kontrsekularyzacji i desekularyzacji. Dla opisania tej złożonej sytuacji socjolog niemiecki Ulrich Beck (Bóg jest niebezpieczny. Religie nie zawsze cywilizują ludzi, ,,Dziennik” 2008, nr 22) proponuje rozróżnienie między religią i tym, co religijne. Religia (w sensie rzeczownikowym) porządkuje pole religijne według logiki ,,albo – albo”. Jeżeli ktoś jest członkiem jakiejś wspólnoty religijnej, to nie może równocześnie należeć do innej.
,,Religijny” (w sensie przymiotnikowym) porządkuje pole religijne zgodnie z logiką ,,zarówno to, jak i to”. Religijność polega nie na przynależności do określonej organizacji lub grupy, ale definiuje raczej konkretne nastawienie do kwestii egzystencjalnych, dotyczących miejsca i świadomości człowieka w świecie. Autorytetem dla takiej religijności jest suwerenne ,,ja”, które tworzy sobie ,,własnego Boga”. Nie oznacza to jeszcze końca religii, lecz rozkwit nowej, subiektywnej wiary, niepasującej do form duchowości zinstytucjonalizowanej.
We współczesnym świecie – według Becka – rozpada się jedność religii i religijnego, stają się one wręcz przeciwnościami. W społeczeństwach zachodnich, które zaakceptowały autonomię jednostki, człowiek stwarza sobie w coraz większym poczuciu niezależności ,,własnego Boga”, który pasuje do ,,własnego” życia i ,,własnego” horyzontu doświadczeń. Ten ,,własny Bóg” nie jest jedynym, który rządzi zbawieniem przez zawłaszczenie historii.
Być może przeżywamy swoistą przemianę monoteizmu w politeizm tego, co religijne, pod egidą ,,własnego Boga”. Ta nowa religijność kształtowana w obszarze wolności – według Becka – nie jest tak niebezpieczna, jak wielkie religie zinstytucjonalizowane. Te ostatnie powinny dziś nie tyle głosić absolutne prawdy, co wzmacniać i wspierać poszukiwanie pokoju.
W demokratycznych i pluralistycznych społeczeństwach Europy Zachodniej zmieniła się w znaczący sposób pozycja Kościołów chrześcijańskich, a także stosunek do nich ludzi wierzących. W duchu wolności, także religijnej, ,,jednostki chcą być uznawane i traktowane poważnie wraz ze swymi religijnymi doświadczeniami, poglądami, życzeniami i tęsknotami. Nie są już skłonne do poddawania zbyt łatwo swojej subiektywnej religijności kontroli instytucjonalnej (kościelnej), do bezkrytycznego dostosowywania się do wymagań instytucji i do uważania się za religijne tylko wtedy, gdy ich wiara jest identyczna z nauczaną w tejże instytucji. Chcą prawa do dyskusji i domagają się możliwości uczestnictwa w podejmowaniu decyzji. To jest dla Kościoła katolickiego, przyzwyczajonego (z punktu widzenia socjologii religii) do rządzenia, i w swoich strukturach – z natury rzeczy – tak dawniej, jak i dzisiaj opartego na autorytecie, nowe i niezwykłe. I nie uwzględniane: kierownictwo kościelne (niestety) nastawia się obecnie znów na redukcję uczestnictwa wiernych w podejmowaniu decyzji i opiera się na grupach i organizacjach przywiązanych do starych tradycji i wstrzemięźliwych w krytyce”.
Pomimo to społeczne formy religijności w Europie są jeszcze wciąż wyrażane w formie kościelnej, nawet jeżeli w wielu społeczeństwach jest to już fenomen mniejszości. Często jest to chrześcijaństwo w zmienionej, bardzo nieokreślonej formie, aż po różne kształty duchowości bez Boga. W sferze religijnej upowszechnia się postawa warunkowej (częściowej) przynależności do Kościołów, co oznacza w praktyce, że legitymizacja wiary przesuwa się od autorytetów kościelnych, do samych jednostek, które są odpowiedzialne za autentyczność swoich własnych przesłanek religijnych i duchowych. Do Kościoła należą jeszcze i ci, którzy – praktycznie rzecz biorąc – są całkowicie bierni, ale z niego oficjalnie nie występują, a nawet popierają jako instancję wspierającą pokój i sprawiedliwość w życiu codziennym oraz troszczącą się o sprawy duchowe (tzw. „delegowana kościelność”).
Religijny wolny rynek
W socjologii religii pojęcie desekularyzacji służyło pierwotnie do opisu wielości różnych form odradzania się religii na całym świecie. Desekularyzację można jednak rozumieć zarówno jako ożywienie tradycyjnej wiary i praktyk religijnych, jak pojawienie się nowych form religijności pozakościelnej i zindywidualizowanej oraz nowych przejawów duchowości niezależnych od religii zinstytucjonalizowanych w zsekularyzowanym świecie.
Społeczeństwa postprzemysłowe – według Alaina Touraine’a – w znacznie większym zakresie niż wszystkie inne zbiorowości akumulują wiedzę, czyli zdolności twórcze. Nie są one zorientowane na kult bóstw, suwerena czy praw ekonomicznych, ale na rozwój. Śmierć bóstw nie oznacza zanikania sacrum, które w nowych warunkach społecznych raczej upowszechnia się. W roli sacrum występuje już nie boskość, lecz wymiar społeczny, ponieważ sacrumstaje się społeczne. Postęp jest bardziej praktycznym modelem kulturowym od Boga czy suwerena, ale jednak wszystko to, co wejdzie z nim w kontakt, również staje się święte. Z pewnością sam wzrost znaczenia religii we współczesnym świecie staje się coraz bardziej wyraźny. Islam i chrześcijaństwo rozszerzają swoje wpływy w Afryce, tzw. ruchy ,,przebudzeniowe” działające w USA rozwijają się także w Ameryce Południowej, a ruchy zielonoświątkowców zwłaszcza w Ameryce, jak i w Afryce oraz w niektórych regionach Azji. Liczebność tych ostatnich ocenia się na 400 mln (przyrost religijności niespotykany w historii). Wzrasta również liczba innych ugrupowań chrześcijańskich (np. Mormonów). Islam odradza się na całym świecie. Miliony ludzi dostrzegają w nim religię, która nadaje życiu sens i dostarcza spójnego systemu wartości. (Wykorzystywanie islamu do prześladowań innych religii czy do celów politycznych jest…
