Dekret Presbyterorum ordinis II Soboru Watykańskiego stwierdza, że celibat (coelibatus) „z wielu względów odpowiada kapłaństwu”. Wcześniej jednak wyjaśnia, że o ile „[d]oskonała i dozgonna powściągliwość (continentia), zalecana przez Chrystusa Pana ze względu na Królestwo Niebieskie (…) była zawsze uważana przez Kościół za rzecz wielkiej wagi, szczególnie dla życia kapłańskiego”, o tyle nie jest ona wymagana przez kapłaństwo „z jego natury, jak to okazuje się z praktyki Kościoła pierwotnego i tradycji Kościołów wschodnich”. Natomiast w Kościele łacińskim celibat, „który początkowo zalecano kapłanom, został później (…) przez prawo nałożony wszystkim mającym otrzymać święcenia kapłańskie” (DK 16).
Intencją dekretu, jak wspominał Joseph Ratzinger, było skierowanie „słowa zachęty” do kapłanów, jako że „katolickie pojęcie kapłaństwa przestało być zrozumiałe samo z siebie nawet w świadomości samych katolików” (Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 139). Na pogłębione rozważania zabrakło jednak „czasu i sił”, a po Soborze „kryzys pojęcia” szybko przerodził się w „kryzys egzystencji kapłana i powołań do kapłaństwa” (s. 141, 139). Z pewnością jedną z głównych oznak tego kryzysu jest dziś kwestia celibatu. Po pierwsze, głęboko zakorzeniona w nowożytności mentalność nominalistyczna skłania współcześnie do wniosku, że skoro celibat nie wynika z natury (czyli nie należy do „istoty” kapłaństwa), to jest on czymś „nieistotnym”, a więc pozbawionym głębszego znaczenia i możliwym do porzucenia. Po drugie, szeroko rozpowszechnione mniemanie o tożsamości starożytnego charakteru wyświęcania żonatych księży i praktyki zachowanej na Wschodzie rodzi często przekonanie, że nałożony później przez łacińskie prawo kościelne (a więc ludzkie) celibat ma źródła wyłącznie doczesne (polityka, ekonomia) i jest znamieniem typowego dla Kościoła „rygoryzmu”. W związku z tym, szukając źródeł i znaczenia celibatu dla życia kapłańskiego należy ustalić (przynajmniej), jaki jest jego związek z naturą nowotestamentalnego kapłaństwa oraz jaką rolę odgrywa tu prawo kościelne.
W poniższych rozważaniach, z konieczności lakonicznych, będę opierał się przede wszystkim na ustaleniach zawartych w pracach o. Christiana Cochiniego SJ (Les Origines apostoliques du célibat ecclésiastique, 1981 / Apostolic Origins of Priestly Celibacy, 1990), kard. Alfonsa M. Sticklera (The Case for Clerical Celibacy. Its Historical Development & Theological Foundations, 1993), grekokatolickiego ks. Romana Cholija (Clerical Celibacy in East and West 1989) oraz uczonych nawiązujących do ich badań.
Żonaci i wstrzemięźliwi
Na samym wstępie trzeba wprowadzić istotne uściślenie natury językowej. Termin „celibat”, pochodzący od łacińskiego caelebs, oznacza „stan bezżenności”. Jako taki, powszechny celibat został wprowadzony w Kościele łacińskim dopiero po Soborze Trydenckim, który ustanowił seminaria duchowne jako podstawową instytucję przygotowującą do święceń. Wcześniej wyświęcano zarówno żonatych, jak i nieżonatych mężczyzn. W dokumentach kościelnych poświęconych „celibatowi” pojawia się jednak jeszcze jeden termin – mianowicie „wstrzemięźliwość” (continentia). Ściśle rzecz biorąc nie są to terminy zamienne. W jakiejś mierze widać to w sformułowaniu kanonu 277 (§1) współczesnego Kodeksu Prawa Kanonicznego, który mówi, że duchowni „obowiązani są zachować (…) doskonałą i wieczystą wstrzemięźliwość, i dlatego zobowiązani są do celibatu”, co znaczy, że bezżenność wynika tu z nadrzędnej zasady wstrzemięźliwości (lex continentiae). Utarło się jednak używać słowa „celibat” w szerokim sensie, zarówno „celibatu bezżenności”, jak i „celibatu wstrzemięźliwości”, co niekiedy bywało powodem konfuzji (por. S. Heid, Discipline of Obligatory Continence for Clerics in East and West, 13n ).
Z kanonicznym sformułowaniem zasady wstrzemięźliwości po raz pierwszy spotykamy się na początku IV wieku. Spisany ok. 305 r. 33. kanon Synodu w Elwirze (Hiszpania) stwierdza, że biskupi, prezbiterzy i diakoni, tj. „wszyscy duchowni oddani służbie ołtarza”, mają zachowywać całkowitą wstrzemięźliwość w stosunku do swoich żon, pod karą wykluczenia ze stanu duchownego. Kanon 27 zakazywał zaś kobietom (poza siostrami lub córkami będącymi konsekrowanymi dziewicami) zamieszkiwania z duchownymi. Powołując się na te kanony, papież Pius XI w encyklice Ad catholici sacerdotii (1935), twierdził, że „celibat dawno już był w zwyczaju”, co potwierdzają współczesne badania kanonistów. Kardynał A. Stickler zauważył, że Kościół w Hiszpanii składał się najprawdopodobniej w większości z żonatych kapłanów (tzw. viri probati), którzy po przyjęciu święceń byli zobowiązani do zachowywania całkowitej wstrzemięźliwości. Lakoniczność kanonów oraz brak odnotowanego sprzeciwu wobec ich treści świadczą, że obyczaj ten był znany, lecz łamany, przeciwko czemu wystąpił Synod. Jest to zgodne również z samą naturą rzymskiej kultury prawnej, pod której wpływem znajdowała się młoda społeczność Kościoła. Odróżnia ona prawo przekazywane ustnie lub przez obyczaj (ius) od proklamowanego prawa sformułowanego pisemnie (lex). Takie rozumienie prawa znajduje również potwierdzenie w Listach św. Pawła (2 Tes 2, 15) . Dlatego wniosek, że celibat ma swój początek dopiero w IV w., jak twierdzili niektórzy XIX-wieczni badacze, wydaje się tu mniej prawdopodobny.
Kilkadziesiąt lat później Synody w Rzymie (384) i w Kartaginie (ok. 390) potwierdziły powszechność prawa wstrzemięźliwości, wskazując wprost na jego apostolskie pochodzenie: „Stosowne jest, aby święci biskupi i kapłani Boży, jak również Lewici, tj. ci, którzy służą boskim sakramentom, zachowywali doskonałą wstrzemięźliwość, aby w ten sposób osiągnęli w całej prostocie to, do czego są wezwani przez Boga; zachowujmy to, czego nauczali Apostołowie i to, czego przestrzegała sama starożytność (…) Podoba się nam, aby każdy biskup, kapłan oraz diakon, strażnicy czystości, powstrzymali się od współżycia małżeńskiego ze swoimi żonami, a w ten sposób, żeby ci, którzy służą przy ołtarzu, mogli zachować doskonałą czystość” (Kartagina, kan. 3) .
Pod koniec IV stulecia, przekonanie o apostolskich źródłach celibatu znajduje się również w dekretach papieża św. Syrycjusza, świadczących zarazem o teologicznej debacie wokół prawa wstrzemięźliwości żonatych kapłanów. Pierwszy z nich, Directa (385), jest reakcją na wiadomość o duchownych, którzy powołując się na prawo obowiązujące Lewitów w Starym Testamencie nie przestrzegali całkowitej wstrzemięźliwości i poczęli dzieci. Odpowiedź papieża opiera się na zasadzie, że Chrystus nie przyszedł znieść prawa, lecz je wypełnić i w ten sposób tymczasowa wstrzemięźliwość Lewitów na czas służby w Świątyni uzyskała swoje doskonałe wypełnienie w permanentnej wstrzemięźliwości kapłanów Nowego Przymierza. Z kolei w dekrecie Cum in unum (386) Syrycjusz reaguje na argumenty wywiedzione z pasterskich zaleceń św. Pawła, zwłaszcza z formuły, że kandydat do święceń ma być „mężem jednej żony” (unius uxoris vir) (1 Tm 3, 2–12; Tt 1, 6). Papież stwierdza, że z zalecenia tego nie wynika prawo do kontynuowania pożycia małżeńskiego po przyjęciu święceń, lecz że Apostoł przedstawił je biskupom, aby wybierali mężczyzn zdolnych do późniejszego zachowania wstrzemięźliwości – propter continentiam futuram (por. Stickler, s. 28–30, 32–37, McGovern, Priestly Celibacy Today, rozdz. I). Oba zestawy argumentów warte są tu do odnotowania, ponieważ na nich zasadniczo opiera się teologia celibatu formułowana przez Ojców, podejmowana również na nowo przez współczesnych teologów i Magisterium. Przyjrzyjmy się jednak najpierw najczęstszym zarzutom co do apostolskiego pochodzenia lex continentiae, opartym na świadectwie Pisma św.
Mąż jednej żony
Zacznijmy od tego, który pojawił się przed chwilą: o ile św. Paweł radził życie wstrzemięźliwe, wskazując na własny przykład (1 Kor 7, 8), o tyle przedstawiając kryteria wyboru kandydatów do święceń sformułował zalecenie, aby kandydat taki był „mężem jednej żony”. Można by z tego wnioskować, że warunkiem wejścia w stan duchowny było uprzednie małżeństwo. Gdyby jednak tak było, należałoby przyjąć za warunek również posiadanie potomstwa, co wynikałoby z analogicznych zaleceń w tym samym kontekście. Następnie sam kontekst: składa się nań prezentowany przez Pawła katalog cech stanowiących „negatywne” kryterium wyboru, tzn. takich, które pozwalają odrzucić nieadekwatnych kandydatów (a nie katalog obowiązków, które mieliby spełniać już wyświęceni duchowni, na co wskazuje fakt, że adresatami są tu Tymoteusz i Tytus, a nie całe duchowieństwo). Innymi słowy, jeśliby aspirujący do święceń mężczyzna był żonaty powtórnie, należało odrzucić jego kandydaturę (jednoczesna poligamia nie wchodzi tu w grę, ponieważ wymóg monogamiczności dotyczy wszystkich chrześcijan) – podobnie, gdyby nie spełniał któregokolwiek z innych kryteriów.
Jaki zatem był „pozytywny” sens tego zalecenia? W niektórych wypadkach Paweł dopuszczał powtórne małżeństwo (1 Tm 3, 14), zabronił go jednak kandydatom do święceń. Wyjaśnienie dla tego pasterskiego zalecenia można znaleźć w siódmym rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian, gdzie Apostoł zalecał małżeństwo jako lekarstwo na pożądliwość („ze względu na niebezpieczeństwo rozpusty”), remedium concupiscentiae, dla tych, którzy nie otrzymali „daru” (gr. charisma) życia doskonale wstrzemięźliwego. Przez pryzmat takiej optyki wyraźniej widać cel omawianego kryterium: jeśli mężczyzna owdowiał i pojął kolejną żonę, znaczy to, że nie potrafił panować nad pożądaniem, co w istocie wykluczało możliwość przyjęcia święceń, które zakładały przyjęcie całkowicie wstrzemięźliwego stylu życia. Pawłowi nie mogło tu chodzić wyłącznie o tymczasową wstrzemięźliwość („by oddać się modlitwie”), ponieważ taka praktyka stosowna była dla świeckich (1 Kor 7, 5); najprawdopodobniej nie mogło też chodzić o wymóg wstrzemięźliwości po śmierci małżonki (jeśli żyła w momencie przyjęcia święceń), ponieważ przedmiot kryterium stałby się przygodny (zależny od tego, jak długo żyłaby żona), a przez to – samo kryterium nieistotne. Gdy weźmie się pod uwagę wszystkie powyższe rozstrzygnięcia, wydaje się, że wniosek wyciągany przez Tradycję (propter continentiam futuram) był zgodny z intencją Apostoła, którą można odczytać z kontekstu i wewnętrznej spójności jego Listów (więcej, zob. Heid, 41–52).
Towarzyszki apostołówPozostałe zarzuty dotyczą stanu cywilnego samych apostołów. Opierają się przeważnie na wzmiance o teściowej Piotra (Mk 1, 29–31) oraz retorycznym pytaniu Pawła, które jako oczywistość formułuje możliwość zabierania w podróże misyjne przez innych apostołów (zwłaszcza „Kefasa i braci Pańskich”) kobiet do pomocy (1 Kor 9, 2–6). W pierwszym przypadku egzegeci wskazują jednak na prawdopodobieństwo wdowieństwa Piotra (o czym miałby świadczyć brak wzmianki o obecności żony tam, gdzie relacjonowane jest uzdrowienie teściowej) . Niezależnie od tego, kluczowe fragmenty przemawiające za wstrzemięźliwością apostołów to relacje dialogu Piotra z Panem Jezusem, w którym Kefas pyta o zysk z „opuszczenia wszystkiego”, aby pójść za Mistrzem (Mt 19, 27–29; Mk 10, 28–30; Łk 18, 28–30). W odpowiedzi Apostoł słyszy, że każdy, kto dla Imienia Jezusa/Ewangelii opuszcza „dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole”, stokroć więcej otrzyma teraz, a życie wieczne w czasie przyszłym. Łukasz dodaje do tej listy jeszcze żonę. Bez względu na to, czy jego wzmianka jest autentyczna, trudno w tym kontekście przyjąć możliwość wymogu porzucenia dzieci…
