Tybet sprzed chińskiej okupacji bywa często przedstawiany jako raj na ziemi, kraina otoczona białymi szczytami, w której każdy przeżywa duchowe oświecenie i gdzie między wszystkimi panuje pokój. Czy Tybet tak kiedykolwiek wyglądał?
A czy jakikolwiek kraj tak kiedykolwiek wyglądał? Poza tymi wyobrażonymi, wyidealizowanymi…
Co wiemy o – jak to Pani określa – tzw. dawnym Tybecie?
Należałoby zapewne zacząć od tego, jak definiujemy dziś historię – czy możliwe jest ustalenie faktów z przeszłości, czy raczej poruszamy się zawsze w sferze interpretacji? John Powers, autor książki History as Propaganda. Tibetan Exiles versus the People’s Republic of China (Historia jako propaganda. Tybetańscy uchodźcy kontra Chińska Republika Ludowa), pokazuje, że przeszłość jest współcześnie rozgrywana w konkretnych celach politycznych. Z jednej strony, mamy obraz podtrzymywany przez tybetański rząd na uchodźstwie, wyidealizowaną wizję kraju przesiąkniętego religią, zamieszkanego przez pokojowo nastawionych Tybetańczyków, którzy dbają o środowisko naturalne i dobre relacje ze wszystkimi. Z drugiej strony, władze Chińskiej Republiki Ludowej mówią, że Tybet wyglądał zupełnie inaczej: panowały tam feudalizm, zacofanie i konserwatyzm mnichów buddyjskich. Rzeczywistość, o ile w nią wierzymy, jest zapewne gdzieś pośrodku.
Było różnie. To zależy, jaki okres mamy na myśli. Rok, dwa przed wkroczeniem Armii Ludowo-Wyzwoleńczej? Czy może 100 lat wcześniej? Czy historię jeszcze bardziej odległą? Początki państwowości tybetańskiej wyznaczone przez zwierzchnią władzę królewską sięgają VII w. i według historyków do IX w. Tybet był potęgą regionalną, która zawojowała okolice. Chińskie kroniki dynastii Tang opowiadają o strasznych barbarzyńskich hordach tybetańskich, które nazywano „czerwonymi twarzami”, ponieważ wojownicy malowali twarze ochrą. Warto to odnotować, ponieważ początek buddyzmu w Tybecie, który jest podawany przez stronę tybetańską jako moment, kiedy zapanowały pokojowe współistnienie, skupienie się na kontemplacji i sferze niematerialnej, datuje się właśnie na VII w. Tylko że buddyzmu nie wprowadzono z dnia na dzień. Później, w IX w., okres wojen się zakończył, ale nie ze względu na pokojowe przesłanie nowej religii, tylko dlatego że wskutek wewnętrznych rozgrywek politycznych doszło do swego rodzaju rozdrobnienia dzielnicowego, zabrakło silnej władzy zwierzchniej. W tej sytuacji klasztory stały się lokalnymi potęgami, które skupiały w sobie władzę duchową i świecką.
Czy istnieją opisy dawnego Tybetu pochodzące od ludzi z Zachodu, np. podróżników, które wpłynęły na to, jak dziś wyobrażamy sobie ten region?
Tybet funkcjonował w zachodnich wyobrażeniach przez cały XIX w. aż do pierwszej połowy XX w. jako zakazany owoc. Moment, kiedy mogła tam nastąpić zachodnia eksploracja, np. przez Brytyjczyków od strony indyjskiej, przypadł na okres pewnego zamknięcia Tybetu. W tym czasie rządząca w Chinach dynastia Qing, targana wojnami opiumowymi, siała lęk przed światem zewnętrznym, ostrzegała, że kraje zachodnie mogą chcieć skolonizować kolejne terytoria, więc nie należy wpuszczać ich przedstawicieli. Tybetańczycy rzeczywiście takie nastawienie przyjęli, co zaowocowało XIX-wiecznym izolacjonizmem. Ale jak to bywa z zakazanymi owocami – im bardziej nie można było, tym bardziej wszyscy chcieli się tam dostać. Całe rzesze podróżników, odkrywców i innych poszukiwaczy przygód różnymi sposobami próbowały dostać się do Tybetu. Do tego należy dodać szpiegów i misjonarzy. Ponieważ jednak warunki geograficzne utrudniały eksploracje w głąb kraju, przybysze często docierali tylko na obrzeża. Mieli ponadto problemy z komunikacją, bo żeby poznać język trzeba było zostać tam na dobre kilka lat. Na podstawie tego dosyć powierzchownego kontaktu później rodziły się niestworzone opowieści – o lewitujących mnichach, o otwieraniu trzeciego oka, o Yeti itd. Na Zachodzie pojawiła się w tym czasie moda na okultyzm, która mocno podsyciła zainteresowanie Tybetem, i w rezultacie powstał bardzo ezoteryczny, mistyczny jego obraz.
Kiedy Tybetańczycy po roku 1959 zaczęli uciekać za granicę, ze zdziwieniem odkryli, że Tybet już tam był – w wyobrażeniach ludzi. Pojawiło się pytanie, co zrobić z tym wizerunkiem. A ponieważ był on w ogólnym odbiorze pozytywny, bardzo umiejętnie, moim zdaniem, go wykorzystano.
Jak należy tu rozumieć słowo „wykorzystano”? Czy chodzi o jakiś rodzaj manipulacji?
Nie chodzi o manipulację, raczej o zrobienie z czegoś użytku. W naukach społecznych nazywamy to sprawczością. Kiedy myślimy, że ludzie są całkowicie zdeterminowani swoimi czasami, kulturą, społeczeństwem albo że są ofiarami okupacji czy innej dominacji, wtedy ich dyskursywnie uprzedmiotawiamy, odbieramy im moc wpływania na własne życie. Kategoria sprawczości próbuje im tę moc oddziaływania i bycia podmiotem – a nie wyłącznie przedmiotem – oddać. Najprostszą definicją sprawczości jest zdolność do oddziaływania na rzeczywistość, w której funkcjonujemy, pomimo relacji władzy, w jakie zostaliśmy uwikłani. Przy czym wcale nie musi być to działanie intencjonalne. Wydaje się jednak, że w przypadku diaspory tybetańskiej to wykorzystanie wizerunku jest w bardzo dużej mierze wynikiem świadomego rozpoznania uwarunkowań, istniejących możliwości i odnalezienia się w nich.
Czym jest Tybet dla samych uchodźców żyjących w diasporze? Jak bardzo odbiega od obrazu, który znamy?
W studiach migracyjnych i uchodźczych posługujemy się pojęciem „wyobrażonej ojczyzny”. Ona wygląda nieco inaczej w przypadku pokolenia, które ma własne doświadczenie życia w kraju ojczystym, a inaczej w oczach drugiego pokolenia uchodźców, czyli osób, urodzonych już poza krajem pochodzenia. W przypadku młodych Tybetańczyków, którzy nigdy nie widzieli Tybetu, jest to obraz pozornie wewnętrznie niespójny, komponowany z bardzo różnych elementów. Ważne są wspomnienia rodziców i dziadków, ale dużo częściej widać wpływy kultury popularnej, której uczestnikami stali się młodzi Tybetańczycy. Ten Tybet to romantyczna, nieskażona, idealna kraina, do której oni chcieliby kiedyś „powrócić”. To taki obraz, który znamy z filmu Siedem lat w Tybecie.
Robiliśmy kiedyś dla tybetańskich dzieci konkurs rysunkowy, w którym miały narysować swoją ojczyznę. Od razu było widać, które dzieci przyjechały z Tybetu, a które urodziły się już na uchodźstwie. Dzieci z Tybetu rysowały zielony Tybet, bo pochodziły głównie ze wschodnich regionów, które są dość mocno zalesione. Natomiast dzieci, które nigdy nie były w Tybecie, mają takie wyobrażenie jak my, czyli: księżycowy krajobraz płaskowyżu, wysokie ośnieżone górskie szczyty dookoła, gompy, jaki, namioty.
Z jednej strony mamy tu zatem do czynienia z procesem idealizacji nigdy niewidzianej ojczyzny, z drugiej natomiast, z procesem zupełnie przeciwstawnym, który można nazwać patologizacją. W jego rezultacie powstaje obraz kraju ciemiężonego przez komunistycznego okupanta od ponad 50 lat, o krajobrazie naznaczonym śmietnikami odpadów radioaktywnych, obozami pracy i więzieniami, do których wsadza się ludzi za poglądy polityczne i torturuje się ich pałkami elektrycznymi. I mimo że obraz ten wydaje się niespójny, stanowi on bardzo przekonującą całość – idealny Tybet, to jest Tybet sprzed przyjścia złych Chińczyków, teraz natomiast jest ten Tybet złowrogi, ale koniec końców, wrócimy do idealnego Tybetu.
Z uchodźcami, którzy pamiętają swój kraj, jest nieco inaczej, co nie znaczy, że nie konstruują oni wyobrażonej ojczyzny. Ich pobyt w Tybecie przypadł na czas dzieciństwa i młodości, które zawsze są idealizowane w naszej pamięci. Niemniej jednak ich Tybet jest dużo bardziej konkretny, bo odnosi się do jakiejś wioski, klasztoru, doliny, regionu. Dla drugiego pokolenia uchodźców Tybet nie ma konkretnych kształtów. To jest bardziej Tybet jako wszechogarniająca idea.
A czy istnieje możliwość, żeby te wyobrażenia zweryfikować? Kontakty z bliskimi, którzy zostali w ojczyźnie są pod rządami chińskimi bardzo utrudnione…
I tak, i nie. Oczywiście są utrudnienia, co nie oznacza, że ludzie ponad tymi granicami nie są w stanie budować różnego rodzaju powiązań. Znamy to sami z historii socjalistycznej Polski. Nie da się zamknąć przepływów społecznych, politycznych ani kulturowych w obrębie granic państwowych, jakkolwiek reżimowo by państwo budowano. Pamiętam, że w 2008 r., około 10 marca, czyli rocznicy powstania z 1959 r., które zapoczątkowało istnienie diaspory, gdy doszło do największych od dwóch dekad protestów antychińskich, dostawaliśmy w Indiach SMS-y z relacjami, co się dzieje w Tybecie, na jakich ulicach, ilu zgromadziło się ludzi, kto został wysłany przeciwko nim, itd. Czyli kontakt można nawiązać.
Jak wygląda sytuacja w Tybecie po stronie chińskiej?
Władze chińskie są zawiedzione tym, co się ostatnio dzieje. Trzeba pamiętać, że Chiny wpompowały ogromne pieniądze w te części kraju, które wcześniej należały do Tybetu, i naprawdę wierzyły, że rozwój w wymiarze materialnym zapewni im może nie entuzjastyczne poparcie, ale względne uznanie ze strony Tybetańczyków, bo będzie się im po prostu lepiej żyło. Władzom wydawało się, że urodzą się kolejne pokolenia, które będą zsocjalizowane poprzez chińską edukację, i że w ich spektrum myślenia nie będzie już miejsca dla Dalajlamy, dla buddyzmu, dla wolności, dla Tybetu. Fala samospaleń, która bardzo nasiliła się po 2008 r., tę wiarę poważnie nadwątliła. Tym bardziej, że Chiny obawiały się głównie Tybetańskiego Regionu Autonomicznego, czyli tej części Tybetu, która dzisiaj jako jedyna wciąż posiada formalną autonomię. Dwie pozostałe duże prowincje wschodnie, Amdo i Kham, które zostały wcielone do Chin, uznawano za całkowicie zasymilowane. Okazało się jednak, że samospaleń dokonywano głównie tam. Co więcej, w samospaleniach i w protestach bardzo dużą rolę odgrywają osoby świeckie, co też okazało się niezgodne z oficjalną propagandą i myśleniem władz chińskich. Według nich to mnisi są głównym problemem, ponieważ, po pierwsze, zrobią wszystko, co powie Dalajlama, a po drugie, nie mają nic do stracenia – biznesów, domów, żon, dzieci. W dodatku nic nie mają do roboty, więc pewnie siedzą w tych klasztorach i spiskują. Tymczasem protesty organizują też osoby świeckie, które teoretycznie mogłyby się zająć jakimś drobnym biznesem w tym komunistyczno-kapitalistycznym systemie. W dodatku najczęściej są to ludzie młodzi, którzy w ogóle nie pamiętają Tybetu ani Dalajlamy. Oznacza to, że pamięć ta jest wciąż konstruowana, podtrzymywana, bardziej niż władze chińskie przypuszczały.
Wydaje mi się, że Pekin nie wie, co z tym zrobić. Oskarżanie diaspory o podżeganie do samospaleń jest mało skuteczne, zważywszy, że Dalajlama nigdy nie popierał tej metody walki. Wśród chińskich intelektualistów pojawiają się głosy, że jest to ostatni moment, kiedy można jeszcze coś zrobić – minęło ponad 50 lat, a Tybetańczycy nie zmienili stanowiska, więc należy zmienić taktykę. Najlepiej póki żyje Dalajlama, który mógłby pełnić funkcję mediatora.
Czy idea Tybetu, jaką mają ci młodzi ludzie w Chinach, i idea Tybetu podzielana przez uchodźców w Indiach są tym samym? Czy np. uchodźcy po ewentualnym wywalczeniu niepodległości albo autonomii wróciliby do ojczyzny?
Idea powrotu jest jednym z wyznaczników tego, że daną społeczność w studiach uchodźczych w ogóle możemy zaklasyfikować jako diasporę. Przy czym nie chodzi tu o jakieś umocowanie planu powrotu w faktycznym działaniu, bardziej o pewną retorykę, o odnoszenie się do kraju pochodzenia w konstruowaniu swojego „ja”. Takie myślenie o powrocie jest wśród tybetańskich uchodźców obecne i pojawiało się w każdej naszej rozmowie na temat wyobrażonej ojczyzny. Ale kiedy próbowałam drążyć ten temat, pytając o konkrety, wówczas pojawiało się bardziej indywidualistyczne myślenie, rozważanie, czy taki wyjazd byłby dobry dla dzieci, czy można by się tam realizować zawodowo, itd.
Poza tym wydaje mi się, że oni się trochę tego Tybetu boją. Kiedy zaczęłam spędzać więcej czasu w obozach uchodźców, zauważyłam, że najbardziej widoczne pęknięcie w tej społeczności to podział na urodzonych uchodźców, którzy nigdy nie wiedzieli ojczyzny i ich rówieśników, którzy z niej uciekli. Szacuje się, że rocznie do Indii przybywa 3–4 tys. nowych uchodźców. Najpierw trafiają do ośrodka recepcyjnego w Dharamśali. Tam, na ulicach spotykają urodzonych uchodźców, ale nie ma pomiędzy nimi płaszczyzny porozumienia. Inaczej się ubierają, mają inne fryzury, problemem jest język. Tybetański używany w diasporze musiał być ujednolicony, został więc stworzony na bazie dialektu lhaskiego, używanego w stolicy Tybetu. Uchodźcy drugiego pokolenia mają za złe nowym, że ci mówią po mandaryńsku, kiedy nie chcą, żeby ktoś zrozumiał, o czym rozmawiają. A oni wcale nie muszą mówić po mandaryńsku, tylko np. w dialekcie z Amdo, który dla Tybetańczyków urodzonych w Indiach brzmi jak chiński. W rezultacie dochodzi do czegoś, co nazywam „licytowaniem tybetańskości”, czyli przeciąganiem liny, kto jest „bardziej prawdziwym Tybetańczykiem”. Tybetańczycy z Tybetu wyprowadzają swoją tożsamość z tego, że przyszli na świat w ojczyźnie, że tam żyli, mają doświadczenie bycia Tybetańczykiem w Chinach, mają doświadczenie bycia podporządkowanym. A to jest ważny kapitał w tych rozgrywkach o tożsamość. W krytyce postkolonialnej mówimy o uprzywilejowanym statusie poznawczym ofiary, co oznacza, że większe prawo do wypowiadania się na temat cierpienia ma ten, kto go doznał. Z kolei urodzeni uchodźcy twierdzą, że ci napływowi są zsinizowani. Uważają, że przeszli „pranie mózgu” i że dopiero na uchodźstwie jest możliwe „zrobienie” z nich Tybetańczyków. Urodzeni uchodźcy swoją tybetańskość wyprowadzają bowiem z tego, że Indie zostały przez diasporę wykreowane na miejsce, gdzie autentyczna, nieskażona kultura tybetańska jest ocalana. Jest to ponadto tożsamość praktykowana – jestem Tybetańczykiem, ponieważ jestem nim na poziomie behawioralnym. Jestem, bo działam, a nie dlatego, że urodziłem się w jakimś miejscu. Widzimy tu przejście od tożsamości organicznej, silnie związanej z miejscem, ku tożsamości bardziej obywatelskiej, zdeterytorializowanej. To działanie to uczestnictwo w rytuałach protestów, demonstracji, różnych form niezgody, to zaangażowanie na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej.
Wyraźne są tu zatem dwa rozumienia tybetańskości, co nie oznacza, że diaspora odcina się od nowych uchodźców. Społeczność uchodźcza to de facto zaledwie kilka procent całej populacji tybetańskiej, więc żeby móc wypowiadać się w imieniu wszystkich Tybetańczyków, diaspora potrzebuje uciekinierów, którzy legitymizują politykę rządu tybetańskiego na uchodźstwie i jego roszczenia. Jednocześnie jednak są oni w pewnym stopniu postrzegani jako ci, którzy burzą wyidealizowany wizerunek Tybetańczyka eksportowany na Zachód w celu pozyskiwania poparcia. Jawią się jako „niewystarczająco tybetańscy”.
Jaką rolę w tej uchodźczej tożsamości tybetańskiej odgrywa buddyzm?
Tym, co w Tybecie zawsze najbardziej interesowało ludzi z Zachodu, jest buddyzm. Wśród osób, które uciekły z Tybetu po roku 1959 znalazło się wielu nauczycieli buddyjskich, wysokich rangą duchownych. Zaczęli oni odpowiadać na zapotrzebowanie ponowoczesnego człowieka Zachodu – jak się go często określa – odartego z wszelkiego mistycyzmu, pozostawionego wyłącznie ze swoim materializmem, człowieka, który na nowo szuka różnych ścieżek duchowego rozwoju. W rezultacie buddyzm stał się głównym produktem eksportowym diaspory tybetańskiej. Oczywiście został on w tym celu odpowiednio zmodyfikowany, stał się mniej rytualny, można powiedzieć – mniej religijny, większy nacisk położono na jego aspekty filozoficzne. Dalajlama bardzo często podkreśla, że buddyzm jest bliższy nauce niż religii, wszystko w buddyzmie można naukowo udowodnić, organizuje się w tym celu różnego rodzaju wspólne projekty buddologów i mnichów tybetańskich z zachodnimi neurologami i psychiatrami, prowadzi się badania mózgu medytujących itd.
W rezultacie tych procesów kultura tybetańska została zredukowana w oczach wielu ludzi do buddyzmu, który stał się jej wizytówką. Bardzo często osoby, które angażują się na rzecz kwestii tybetańskiej na Zachodzie, docierają do niej właśnie poprzez zainteresowanie buddyzmem, więc młodzi Tybetańczycy urodzeni w Indiach – nawet jeśli nie czują się specjalnie związani z buddyzmem – zdają sobie sprawę, że nie stać ich na odrzucenie tego narzędzia. Tak samo jest z Dalajlamą. Nawet jeśli się z nim nie zgadzają, są świadomi, że on jest po prostu ikoną walki o Tybet. To dzięki niemu udało się wypracować tak wielką rozpoznawalność i w dużej mierze bezkrytyczne poparcie dla kwestii tybetańskiej. Tego samego nie udało się zrobić np. Ujgurom z Xinjiangu, którzy nie mają tak charyzmatycznego lidera będącego jednocześnie autorytetem moralnym. W dodatku Ujgurzy są muzułmanami, co na fali rosnącej na Zachodzie islamofobii, nie przysparza im zwolenników. Ktoś na blogu poświęconym Chinom nazwał Ujgurów „unsexy Tibetans” – nieatrakcyjnymi Tybetańczykami.
Młodzi Tybetańczycy nie mogą sobie zatem pozwolić na zmianę ani na porzucenie religii. Ale buddyzm praktykowany przez ich rodziców im nie odpowiada, w związku z czym następuje proces jego reinterpretacji – nabiera on zupełnie innych znaczeń, zaczyna coraz bardziej przypominać ten buddyzm, który jest eksportowany na Zachód. Młodzi Tybetańczycy patrząc na religijność swoich rodziców, są często krytyczni, dostrzegają pewien brak konsekwencji. Rodzice czy dziadkowie odmawiają Mantrę dla dobra wszystkich czujących istot, a później w drodze z gompy, czyli z klasztoru, zachodzą na rynek i targują się z rzeźnikiem, za ile kupią kawał mięsa. Dlatego młode pokolenie próbuje odnaleźć jakiś bardziej rozumowy, wewnętrznie spójny sposób odczytywania buddyzmu.
Dziś buddyzmem interesuje się już nie tylko Zachód. Czy to prawda, że zdobywa popularność też w Chinach?
Gdy rozmawia się z Tybetańczykami na temat przyszłości ich kraju, oni oczywiście wszyscy twierdzą, że bez wątpienia walka zakończy się powodzeniem. Jedną z odpowiedzi na pytanie, jak miałoby się to stać, jest właśnie wizja duchowego podboju Chin. I to jest ten sam rodzaj narracji, który jest wykorzystywany przy tłumaczeniu zainteresowania buddyzmem na Zachodzie – buddyzm ma być odpowiedzią na duchową pustkę. W naszym przypadku ma ona być rezultatem kapitalistycznej nowoczesności, a w przypadku ChRL – nowoczesności komunistycznej. I w jednej, i w drugiej wartością dominującą jest materializm. W tej narracji buddyzm tybetański jest czymś w rodzaju starożytnego skarbu, wręcz dziedzictwa ludzkości, ocalonego przez garstkę Tybetańczyków żyjących w diasporze. Do buddyjskich nauczycieli żyjących na tybetańskich terenach Chin rzeczywiście przybywają grupy chińskich wyznawców. Jest to zjawisko nowe i trudno jeszcze przewidzieć, jak się będzie rozwijało.
Jak na kształtowanie tybetańskiej tożsamości wpływa edukacja? Przede wszystkim wykształcenie jest tym, co…
